Questo mio lavoro è pubblicato nel libro “Nel Nome di Dio Omnipotente. Pratiche di scrittura talismanica dal nord della Nigeria”, che è il catalogo della mostra del maggio 2021, curata da Gigi Pezzoli ed Andrea Brigaglia, svoltasi nella prestigiosa Cappella Palatina del Maschio Angioino di Napoli.

IL volume è edito da Andrea Aragosa, un coraggioso editore ed operatore culturale di Napoli, grazie al quale l’esposizione ha potuto realizzarsi.( https://artidellemaninere.com/2020/12/02/il-mondo-spirituale-magico-e-talismanico-del-popolo-hausa-della-nigeria/)

Ogni esperienza umana intreccia il presente con il passato e si nutre dell’aspettativa del futuro rendendo unica l’esistenza di ognuno, in costante relazione con gli altri, nel proprio mondo di appartenenza. In virtù di questa aspettativa, in ogni tempo e dovunque, la necessità di interrogare il presente per prevedere il futuro è stata per l’uomo un’esigenza ineliminabile, tanto per gli eventi privati che per quelli di comunità.

Nella concitazione degli atti e degli eventi quotidiani la dimensione del divenire non è immediatamente percepibile. In ogni nostro agire, però, il futuro è già una vivida presenza. Non per nulla ci interroghiamo banalmente di come sarà il tempo domani, ovvero se supereremo un esame, per porci infine ben altri interrogativi sul destino dell’intera umanità.

Ogni civiltà del passato si è interrogata sull’inafferrabile entità del futuro, con modalità, linguaggi e pratiche estremamente variegati e difformi. Ma, in definitiva, a chi o a cosa si rivolge una richiesta di tale portata? Certamente un atto così immaginifico col suo carico di mistero e il suo corredo rituale non può essere indirizzato a un’entità terrena.

La domanda, infatti, è posta a una divinità, a una forza dell’invisibile misteriosa e potente, qualunque sia il suo nome. L’invisibile, il soprannaturale, le forze dell’occulto, il dio lontano, soltanto questi, infatti, potranno interpretare il quesito e formulare la risposta; entità remote, fuori da ogni possibilità di conoscenza. Come suggerisce il teologo Kittel “non può darsi accesso diretto alla divinità […] la divinità è nascosta. Lo sa anche l’uomo primitivo”¹.

Dal punto di vista ermeneutico, interrogare il futuro equivale a svelare quel che è incognito, col ricorso, come detto, a una potenza mistica in possesso delle chiavi del destino. Il divinatore, medium di questa connessione con l’infinito, è la faccia nascosta dell’angoscia e dell’impotenza dell’uomo, della sua difficoltà e incapacità a vivere le insidie del presente.

Sono profondissime le radici del divinare, che affondano nei primordi della storia dell’umanità. Lo svelamento, la messa in luce degli eventi futuri non mira tuttavia alla rimozione dei pericoli e degli gli affanni. Quest’ambito è precipuo della fede religiosa, attiene cioè al credere e alla devozione. La differenza tra credere e divinare, che sconfina sovente nella magia e nei riti esoterici, è fondamentale dal punto di vista concettuale. Si può non avere fede, ma è quasi impossibile, almeno per una volta, non essere tentati di gettare uno sguardo sul nostro destino.

La pratica divinatoria è testimoniata nelle civiltà mesopotamiche, in particolare tra i Sumeri e i Babilonesi, attestata dalle numerose tavolette di argilla ritrovate, inerenti l’interpretazione di eventi considerati soprannaturali. In Egitto, l’oracolo di Amon, fin dal XIX secolo a.C. era fonte di vaticini e fu consultato per numerosi secoli a venire. Nella Grecia antica i responsi dell’oracolo di Delfi erano raccolti dai sacerdoti di Apollo e avevano fondamento di norme religiose. Figura mitologica era la Sibilla Cumana che in terra di Magna Grecia era la sacerdotessa di Apollo e con tale rango era considerata. Nella Roma antica era consuetudine recarsi al santuario della Fortuna Primigenia (II sec. a.C.) per una consultazione oracolare.

Nella Roma imperiale il presagio, considerato alla stregua di un auspicio, era interpretato da divinatori. Nel caso dell’imperatore Costantino, narrano le storie, fu proprio un sogno a vaticinare il segno della croce quale presagio di vittoria nella battaglia di Ponte Milvio contro Massenzio, nel 312 d.C. Del resto ancora oggi è ampliamente diffusa la convinzione che i sogni siano premonitori di eventi futuri.

Pratiche divinatorie erano ampiamente diffuse nella cultura araba, almeno fino all’avvento dell’Islam, che le proibì in quanto la conoscenza dell’ignoto era appannaggio soltanto di Dio.

La dottrina ebraica della Cabala, un’architettura simbolica di enorme complessità e suggestione, era rivolta, fin dai secoli XII e XIII d.C., all’interpretazione del senso profondo della Bibbia. Ma a causa dell’infinità di predizioni esoteriche in essa contenute, il termine Cabala, nell’immaginario collettivo, si è trasformato nell’arte capace di decifrare gli eventi futuri per mezzo di gesti, numeri, segni e lettere e tutt’oggi, la Cabala è circonfusa da un’aura magica.

Senza scomodare luoghi lontani, anche in Italia sopravvivevano e ancora sopravvivono pratiche divinatorie: la “smorfia napoletana” altro non è che un dizionario/prontuario di divinazione, in Sardegna è ancora praticata la divinazione tramite la “medicina dell’occhio” e in Puglia mediante le figure delle “masciare”.

In questo pur lacunoso excursus, appare assodata la pregnanza del carattere divinatorio che distingue ogni epoca, senza dimenticare, anche se non siano citate, le infinite varianti caratterizzanti ogni luogo geografico.

L’attività divinatoria si è avvalsa di svariati strumenti attraverso specifici rituali. In quella che aveva come fine la protezione della salute, della ricerca del benessere e della fortuna, non era secondaria la produzione di amuleti, talismani, figure apotropaiche realizzati dopo la consultazione.

Soprattutto tra i popoli “primitivi”, questa consuetudine ha dato vita ad autentiche creazioni artistiche di rara bellezza ed intensità. Nell’Africa centrale sono noti piccoli amuleti denominati Nkisi che il divinatore imponeva fossero realizzati seguendo le sue specifiche indicazioni e fossero portati su di sé, ovvero posti sull’altare famigliare, come accadeva tra il popolo Lobi del Burkina Faso e della Costa d’Avorio. Tra i Luluwa dell’antico Congo, sono mirabili le piccole statuette chiamate bwanga bwa bwimpe che le donne utilizzavano a protezione della gravidanza e delle malattie degli occhi, molto diffuse in quelle regioni. Per non dire degli amuleti protettivi in avorio, musuki muhasi, del popolo congolese dei Luba. Naturalmente tutto avveniva con la supervisione del divinatore che provvedeva a consacrare questi talismani affinché potessero agire ed espletare la funzione protettiva.

Perfino la tradizione occidentale degli ex-voto è da considerarsi una pratica inscindibilmente connessa all’attività divinatoria, sia pure ex-post. Per dirla con de Saussure², a noi è pervenuto il significante della divinazione, gli strumenti, gli oggetti magici spesso di una cultura artistica sopraffina, mentre l’originale significato, quasi sempre, è andato perduto nel succedersi degli anni e dei secoli.

In Africa sub-sahariana, tra i tanti, meritano considerazione, almeno due culti divinatori e, nello specifico, quelli degli Yombe della Repubblica Democratica del Congo e degli Hausa nel nord della Nigeria.

In Congo la pratica della consultazione del divinatore, in occasione di eventi personali o inerenti la comunità, quali, per citarne qualche esempio, malattie, sterilità, liti e diverbi, carestie, eventi atmosferici avversi, ecc. era ampiamente diffusa, almeno fino alla colonizzazione europea. Il divinatore, denominato nganga, mediante un complesso rituale, interrogava lo spirito contenuto in una statua, lo nkisi n’kondi, precedentemente consacrata, con la sostanza magica (bilongo) e traeva la risposta al suo quesito. L’esito della consultazione, eseguita tra gesti ieratici e con l’utilizzo di svariati materiali, era vincolate perché espressione della volontà delle forze dell’invisibile³.

In Nigeria, proprio a opera di mercanti Hausa itineranti, creatori delle Alluna, le tavole coraniche oggetto di questo libro, la divinazione ha avuto una grande diffusione e dal nord si è propagata alle etnie meridionali, in particolare tra gli Yoruba, per poi diffondersi verso ovest tra i popoli Fon del Benin e Ewe del Togo. Influenzata dalla cultura islamica, la pratica divinatoria è denominata Fa (Ifa tra gli Yoruba e Afa per gli Ewe e iGuin-Minadel Togo e del Ghana). I sacerdoti del Fa, i bokono o babalawo, attraverso un complesso disegno divinatorio, sono in grado di predire il futuro a chi li interroga, in virtù della connessione con le divinità orisha o vodu e più in generale con tutte le forze del mondo dell’invisibile⁴.

Durante le pratiche rituali del gorovodu, ovvero “il vodu della noce di cola” (introdotto da genti islamizzate hausofone provenienti dal nord del Ghana e portate a sud per lavorare nelle piantagioni), il sacerdote (babalawo) dopo aver gettato a terra 16 noccioli di palma, con un dito traccia i segni corrispondenti all’esito del lancio sulla sabbia deposta su di una tavoletta lignea col bordo rialzato (opon ifa). Questa cerimonia detta fagbo, lunga e complessa, è necessaria per rispondere a domande vitali e per definire il kpoli, ovvero il destino. Una sorprendente curiosità è che i segni tracciati sulla subbia, in ben 256 combinazioni, seguono la logica del sistema binario, esattamente come quello dei nostri moderni computer!

Ma quali sono le ragioni di una pratica che attraversa secoli e genti e perviene fino ai nostri giorni? Prima, una breve divagazione letteraria.

Nel testo di Eduardo De Filippo del 1964, L’arte della commedia, il medico condotto di un paesino di montagna dell’Italia centrale chiede al Prefetto di far rimuovere una sacra edicola al centro del paese. Il motivo è che essa viene perennemente addobbata di ex-voto da gente che il medico ha guarito. Allo stesso invece sono riservati gli scorni e le lamentele dell’intero villaggio, quando le cure si sono rivelate inefficaci! Il ricorso al soprannaturale, infatti, nelle situazioni di bisogno, travalica i confini della scienza e delle sue pratiche e la sconfitta dell’incolpevole medico eduardiano, ne è una palese testimonianza, sebbene, come ci ha insegnato Martin Heiddeger, è proprio attraverso la consapevolezza della morte, autenticamente ineludibile e propria perché certezza assoluta tra un’infinità di possibilità, che l’individuo può ritrovare la sua vera essenza e superare l’angoscia del vivere (Angst).

L’essere umano, a differenza degli altri animali, in virtù della consapevolezza del proprio sé, acquisisce molto precocemente la cognizione di essere un’entità destinata a finire, che il tempo consumerà i suoi giorni e che ce ne sarà uno, indecidibile, ma certo, che sarà l’ultimo della sua esistenza. Anche gli altri animali, quando avvertono l’imminenza della loro morte, a volte si appartano in luoghi isolati, ma non pare vivano con la precoce consapevolezza dell’inevitabile fine.

L’uomo al contrario è pienamente consapevole del suo destino terreno. Come recita un mirabile verso:

Verrà la morte e avrà i tuoi occhi

questa morte che ci accompagna

dal mattino alla sera, insonne,

sorda, come un vecchio rimorso

o un vizio assurdo.⁵

Una tale prospettiva non può non generare timori e angoscia, spingendo alcuni a ricercare risposte sull’indomani destinate ad attenuare il senso della loro fragile vulnerabilità e, purtroppo, facendo la fortuna di spregiudicati ciarlatani.

Ma, una cieca e compulsiva pulsione a interrogare il proprio destino, è foriera di gravi conseguenze; al contrario l’accettazione pur dolorosa della condizione umana è fonte di inattesi sviluppi.

Non è questa la sede per scomodare i padri dell’inconscio, ma uno psicologo analista che ha fatto della mitologia e dei suoi riti il fulcro della sua personale ricerca, può fornirci feconde suggestioni. Mi riferisco a James Hillman e in particolare a quello che lui definisce “la vana fuga dagli dei”⁶. Al riguardo, mi si perdoneranno alcune semplificazioni, pur nel rigoroso rispetto del suo pensiero.

Interrogare la divinità allo scopo di conoscere in anticipo gli eventi del futuro, come già scritto, equivale alla volontà di rimozione del senso della fine, con l’inutile e temerario tentativo di mettere intrusivamente le mani nel destino.

Negare Thanatos e Ade, le figure del culto della morte, conduce inevitabilmente al manifestarsi nel tempo di nevrosi e psicosi. In questo senso è illusoria la fuga dagli dei. Nelle divinità della mitologia greca e latina ‒ ma ciò vale anche per le mitologie di ogni luogo ed epoca ‒ si ritrovano le figure archetipiche del nostro inconscio con le quali ognuno è chiamato a confrontarsi. L’anelito a un’agognata quanto illusoria immortalità e onnipotenza, la forza bruta, la cieca violenza, l’ebbrezza sfrenata, l’ira furiosa, la brutale sessualità, non rimandano forse ad alcuni dei e semidei del monte Olimpo?

E in questo immaginale, come lo chiama Hillman, ognuno “agisce” le proprie scelte, che lo condurranno nei territori della creatività, dell’ingegno e della bellezza, ovvero in quelli della patologia. La rimozione degli dei, infatti, ritorna sovente sotto forma di malattia.

Inutile interrogare il fato e confidare nella consultazione del futuro, a questo punto.

Come ammonivano i saggi, le forze dell’invisibile non vanno scomodate invano, pena la caduta nella coazione a ripetere, che nulla ha a che fare con l’arte oracolare, quanto piuttosto con la cura psichica.

Cantano Bacco e Arianna con le parole di Lorenzo il Magnifico in occasione del carnevale del 1490:

Quant’è bella giovinezza

che si fugge tuttavia!

Chi vuole esser lieto, sia,

di doman non c’è certezza.

Un’esortazione che è il manifesto della filosofia epicurea e che esalta le gioie della vita, nella consapevolezza della sua fallacità.

Concludendo, se il desiderio di svelare gli eventi del futuro è per l’essere umano insopprimibile, almeno lo sorregga la consapevolezza che l’accettazione del suo destino non è rinuncia, bensì stimolo a essere migliore, ogni giorno.

Elio Revera

1 G. Kittel (a cura di), Theological Dictionary of the New Testament, Eerdmans ed., Grand Rapid, 1965, p. 289.

2 Cfr. F. de Saussure, Corso di linguistica generale, Laterza, Bari 1970.

3 Cfr. schede di E. Revera, in Ex Africa. Storie ed identità di un’arte universale,(a cura di E. Bassani e G. Pezzoli), Skira, Milano 2019, pp. 94-97.

4 A. Brivio, Il vodu in Africa. Metamorfosi di un culto, Meltemi, Roma 2012, pp. 222-227.

5 C. Pavese, Poesie del disamore, Einaudi, Torino 1968.

6 J. Hillman, La vana fuga dagli dei, Adelphi, Milano 1991.

Questo mio lavoro è pubblicato nel libro “Nel Nome di Dio Omnipotente. Pratiche di scrittura talismanica dal nord della Nigeria”, che è il catalogo della mostra del maggio 2021, curata da Gigi Pezzoli ed Andrea Brigaglia, svoltasi nella prestigiosa Cappella Palatina del Maschio Angioino di Napoli.

IL volume è edito da Andrea Aragosa, un coraggioso editore ed operatore culturale di Napoli, grazie al quale l’esposizione ha potuto realizzarsi.( https://artidellemaninere.com/2020/12/02/il-mondo-spirituale-magico-e-talismanico-del-popolo-hausa-della-nigeria/)

Every human experience intertwines the present with the past and feeds itself with the expectation of the future, making everyone’s existence unique, in constant relationship with others, in their own world of belonging. By virtue of this expectation, at all times and everywhere, the need to question the present to predict the future has been an inescapable requirement for man, both for private and community events.

In the excitement of daily acts and events the dimension of becoming is not immediately perceptible. In all our actions, however, the future is already a vivid presence. It is not for nothing that we trivially ask ourselves what the weather will be like tomorrow, or if we will pass an exam, to finally ask ourselves other questions about the fate of all humanity.

Every civilization of the past has questioned itself about the elusive entity of the future, with extremely varied and different methods, languages ​​and practices. But ultimately, to whom or to what it is addressed a request of this scale? Certainly such an imaginative act with its load of mystery and its ritual kit cannot be addressed to an earthly entity.

The question, in fact, is posed to a deity, to a mysterious and powerful force of the invisible, whatever its name is. The invisible, the supernatural, the forces of the occult, the distant god, only these, in fact, will be able to interpret the question and formulate the answer; remote entities, out of any possibility of knowledge. As the theologian Kittel suggests, “there cannot be direct access to divinity […] divinity is hidden. Even primitive man knows it ¹“.

From the hermeneutic point of view, questioning the future is equivalent to revealing what is unknown, with recourse, as mentioned, to a mystical power in possession of the keys of destiny. The diviner, medium of this connection with the infinite, is the hidden face of man’s anguish and powerlessness, of his difficulty and inability to live the pitfalls of the present.

The roots of divining are very deep, which sink into the beginnings of the history of humanity. The unveiling, the highlighting of future events, however, does not aim at the removal of dangers and worries. This area is central to religious faith, it pertains, namely, to belief and devotion. The difference between believing and divining, which often trespasses into magic and esoteric rites, is fundamental from a conceptual point of view. You may not have faith, but it is almost impossible, at least for once, not to be tempted to glance at our destiny.

The divinatory practice is witnessed in Mesopotamian civilizations, in particular among the Sumerians and the Babylonians, attested by the numerous clay tablets found, inherent in the interpretation of events considered supernatural. In Egypt, the oracle of Amon, since the XIX century BC. was a source of prophecies and was consulted for many centuries to come. In ancient Greece the responses of the oracle of Delphi were collected by the priests of Apollo and had a foundation of religious norms.

A mythological figure was the Cumaean Sibyl who in the land of Magna Graecia was the priestess of Apollo and was considered with this rank. In ancient Rome it was customary to go to the sanctuary of Fortuna Primigenia (II century BC) for an oracular consultation.

In imperial Rome the omen, considered on a par with an auspice, was interpreted by diviners. In the case of Emperor Constantine, the stories tell, it was a dream that prophesied the sign of the cross as an omen of victory in the battle of Ponte Milvio against Maxentius, in 312 AD. Moreover, the belief that dreams are premonitory of future events is still widely spread today.

Divinatory practices were widespread in Arab culture, at least until the advent of Islam, which forbade them as knowledge of the unknown was prerogative of God only.

The Jewish doctrine of the Kabbalah, a symbolic architecture of enormous complexity and suggestion, was aimed, since the XII and XIII centuries AD, at the interpretation of the profound meaning of the Bible. But due to the infinity of esoteric predictions contained in it, the term Kabbalah, in the collective imagination, has turned into the art capable of deciphering future events by means of gestures, numbers, signs and letters and still today, the Kabbalah is surrounded by a magical aura.

Without bothering distant places, divination practices survived and still do survive in Italy: the Neapolitan “smorfia” is nothing more than a dictionary / handbook of divination, in Sardinia divination is still practiced through “eye medicine” and in Apulia through the figures of the “masciare”.

In this incomplete excursus, the significance of the divinatory character that distinguishes every era appears well-established, without forgetting, even if they are not mentioned, the infinite variations characterizing each geographic place.

The divination activity made use of various tools through specific rituals. The production of amulets, talismans, apotropaic figures made after the consultation was not secondary to what had as its purpose the protection of health, the search for well-being and luck.

Especially among the “primitive” peoples, this custom has given rise to authentic artistic creations of rare beauty and intensity. In central Africa there is evidence of small amulets called Nkisi that the diviner imposed they were made following his specific indications and were carried on himself, or placed on the family altar, as happened among the Lobi people of Burkina Faso and the Ivory Coast.

Among the Luluwa of the ancient Congo there are small statuettes called bwanga bwa bwimpe that women used to protect pregnancy and eye diseases, very common in those regions. Noteworthy were the protective ivory amulets, musuki muhasi, of the Congolese Luba people. Of course, everything took place under the supervision of the diviner who consecrated these talismans so that they could act and carry out the protective function.

Even the Western tradition of ex-voto is to be considered a practice inextricably linked to divination, albeit ex-post. In the words of de Saussure², the signifier of divination has come down to us, the tools, the magical objects often of a superfine artistic culture, while the original meaning, almost always, has been lost over the years and centuries.

In sub-Saharan Africa, among others, at least two divination cults deserve consideration and, specifically, those of the Yombe of the Democratic Republic of Congo and of the Hausa in northern Nigeria.

In Congo the practice of consulting the diviner, on the occasion of personal or community events, such as, to name a few, diseases, sterility, quarrels and disputes, famines, adverse weather events, etc. was widespread, at least until European colonization. The diviner, called nganga, through a complex ritual, questioned the spirit contained in a statue, the nkisi n’kondi, previously consecrated, with the magical substance (bilongo) and drew the answer to his question. The outcome of the consultation, carried out between hieratic gestures and with the use of various materials, was binding because it was an expression of the will of the forces of the invisible³.

In Nigeria, specifically thanks to itinerant Hausa merchants, creators of the Alluna, the Koranic tables object of this book, divination has had a great diffusion and from the north it spread to the southern ethnic groups, in particular among the Yoruba, and then spread to west between the Fon peoples of Benin and Ewe of Togo. Influenced by Islamic culture, the divination practice is called Fa (Ifa among the Yoruba and Afa for the Ewe and Guin-Mina of Togo and Ghana). The priests of the Fa, the bokono or babalawo, through a complex divination design, are able to predict the future to those who question them, by virtue of the connection with the orisha or vodu divinities and more generally with all the forces of the world of the invisible⁴.

During the ritual practices of gorovodu, or “the voodoo of the kola nut” (introduced by Hausophone Islamized people from the north of Ghana and brought in the South to work in the plantations), the priest (babalawo) after throwing 16 palm kernels on the ground, traces with a finger the signs corresponding to the outcome of the launch on the sand placed on a wooden tablet with a raised edge (opon ifa). This long and complex ceremony called fagbo is necessary to answer vital questions and to define the kpoli, i.e destiny. A surprising curiosity is that the signs traced on the sand, in 256 combinations, follow the logic of the binary system, just like that of our modern computers!

But what are the reasons for a practice that spans for centuries and peoples and reaches down to our days? First, a brief literary digression.

In Eduardo De Filippo’s 1964 text, L’arte della Commedia, a family physician from a mountain village in central Italy asks the Prefect to have a sacred shrine removed in the center of the country. The reason is that it is perennially decorated with ex-votos by people whom the doctor has cured. Instead, the insults and complaints of the entire village are reserved to him, when the treatments have proved ineffective! The use of the supernatural, in fact, in situations of need, goes beyond the boundaries of science and its practices and the defeat of the innocent doctor is a clear testimony of this.

The human being, unlike other animals, by virtue of the awareness of his own self, acquires very early the knowledge of being an entity destined to end, that time will consume his days and that there will be an undecidable, but certain one, which will be the last of his existence. Even the other animals, when they sense the imminence of the end, sometimes seclude themselves in isolated places, but they do not seem to live with the precocious awareness of the inevitable death.

On the contrary, man is fully aware of his earthly destiny. As a wonderful verse goes:

Death will come and will bear your eyes

this death of ours, escorting us

from morning until dusk, restless,

deaf, like an old regret

or an unreasonable vice⁵.

Such a prospect cannot fail to generate fear and anguish, prompting some to seek answers for the future intended to mitigate the sense of their fragile vulnerability and, unfortunately, making the fortune of unscrupulous charlatans.

But, a blind and compulsive urge to question one’s own destiny is the harbinger of serious consequences; on the contrary, the painful acceptance of the human condition is a source of unexpected developments.

This is not the place to bother the fathers of the unconscious, but a psychologist who has made mythology and its rituals the fulcrum of his personal research, can provide us with fruitful suggestions. I am referring to James Hillman and in particular to what he calls “the vain escape from the gods⁶“. In this regard, I hope some simplifications will be forgiven, albeit in strict compliance with his thought.

Questioning the divinity in order to know in advance the events of the future, as already written, is equivalent to the desire to remove the sense of the end, with the useless and reckless attempt to intrusively put in the hands of destiny.

Denying Thanatos and Hades, the figures of the death cult, inevitably leads to the emergence of neurosis and psychosis over time. In this sense, the escape from the gods is illusory. In the deities of Greek and Latin mythology – but this is also true for the mythologies of every place and time – we find the archetypal figures of our unconscious which everyone is called to confront with. The longing for a coveted as much as illusory immortality and omnipotence, brute strength, blind violence, unbridled inebriation, furious anger, brutal sexuality, do they not perhaps refer to some gods and demigods of Mount Olympus?

And in this imaginalis, as Hillman calls it, everyone “acts” their own choices, which will lead him into the territories of creativity, ingenuity and beauty, or rather those of pathology. The removal of the gods, in fact, often returns in the form of disease.

It is useless to question fate and trust in the consultation of the future, at this point.

As the sages warned, the forces of the invisible should not be bothered in vain, on pain of falling into the compulsion to repeat, which has nothing to do with oracular art, but rather with psychic treatment.

Bacchus and Ariadne sing with the words of Lorenzo the Magnificent on the occasion of the carnival of 1490:

How beautiful our Youth is

That’s always flying by us!

Who’d be happy, let him be so:

Nothing’s sure about tomorrow.

An exhortation that is the manifesto of Epicurean philosophy and that exalts the joys of life, in the awareness of its fallacy.

In conclusion, if the desire to reveal the events of the future is irrepressible for the human being, at least he is supported by the awareness that the acceptance of his destiny is not a renunciation, but a stimulus to be better every day.

Elio Revera

1 Kittel 1965, p. 289

2 See de Saussure 1970

3 See cards by E. Revera, in Bassani e Pezzoli (edited by) 2019, pp. 94-97.

4 Brivio 2012, pp. 222-227.

5 Pavese 1968.

6 Hillman 1991.

Una comune rappresentazione, sia pur con significati simbolici alquanto diversificati, accomuna l’Occidente alle culture primordiali: la conservazione di ossa umane ed i culti ad esse legati.

Questo fenomeno ha attraversato l’intera cultura occidentale già a partire dal tardo cristianesimo del IV e V secolo.

L’importanza delle reliquie, infatti, alimentò un’universale ricerca, in particolare con il diffondersi del culto dei santi.

Umberto Eco nel suo romanzo Baudolino ci ha lasciato la descrizione dello spirito avventuroso di quel tempo dove la ricerca delle sacre reliquie costituiva, per alcuni, un ineludibile impegno morale.

Come ci ha ricordato Adriano Favole, “cariche di un loro carattere ambivalente, oscillante tra presenza ed assenza, vita e morte, tra corporeità e spiritualità, le ossa divennero potenti simboli nell’immaginario collettivo” (J. Goody, 2000).

 

Reliquie di S.Trifone martire  a  Cerignola

 

Non ha importanza se quelle reliquie fossero autentiche, cioè appartenenti realmente al corpo di un santo; era talmente forsennato e diffuso il desiderio di possederle che spesso quei resti umani nulla avevano a che fare con colui che si venerava.

Ambitissima, per esempio, era la sepoltura insieme ai resti del santo o, nel caso, nei pressi di tale reliquia. Ciò costituiva infatti un enorme privilegio e garantiva, nell’ingenuo immaginario, la garanzia di eterna salvezza.

Per queste sepolture, definite ad sanctos, ad martyres, inter limina martyrum, si era disposti a tutto pur di godere della presentia et potentia del sacro reperto.

A proposito della reliquia del santo, ha scritto Sofia Boesch Gajano: «…questa diviene strumento di potere. Si tratta di un potere “interno”, immanente, assimilabile a forme animistiche, una sorta di “mana”; ed un potere “esterno” o sociale, nel senso che la reliquia conferisce un potere all’individuo, alla comunità, all’istituzione che la possiede».(La santità, 1999)

Durante tutto il medioevo cristiano si assistette alla ricerca di resti sacri; si diffusero i pellegrinaggi nei luoghi in cui si riteneva fossero custodite le ossa oggetto di culto e soprattutto, si sviluppò un imponente traffico e scambio di vere o presunte sacre reliquie.

Questa ultima pratica, peculiare in Europa, è del tutto sconosciuta nelle culture primordiali dell’Africa.

 

Photo Jean d’Esme, 1931.

 

Nell’area dell’attuale Gabon, Guinea Equatoriale, come nel sud del Camerun ed in Congo Brazzaville, tra i popoli Fang e Kota, il culto degli antenati mediante la conservazione dei resti umani, costituì un aspetto fondamentale della loro specifica ritualità. (Per i culti Fang si veda, https://artidellemaninere.com/2016/01/15/fang-una-testa-per-lantenato/  e per qualli Kota, https://artidellemaninere.com/2015/08/10/testa-e-croce-nelle-cultura-funeraria-kota/).

Ma, a differenza di quanto avvenne in occidente, le ossa conservate appartenevano unicamente ai defunti del proprio clan famigliare e mai, e per nessun motivo, divennero oggetto di commercio o di scambio.

 

 

Ciò che conferiva significanza simbolica a quei resti umani era la devozione verso i propri antenati ed il legame prioritario destinato a perpetuare il clan, a garantirsi protezione, ad interrogare e ricevere indicazioni dagli antenati nei momenti difficili.

Questo specifico culto degli antenati è denominato “byeri” e designa sia il rituale che gli oggetti necessari per il culto stesso.

«Le culte des ancêtres utilise exclusivement les cranes des proches parents, en premier lieu du père, puis de la mère, enfin de l’oncle paternal, etc. Quelques semaines ou mois après l’enterrement, ils sont exhumés et nettoyés. Si l’on n’a q’un seul crâne, il n’est pas racommandé de le garder seul, car les “bienheureux” ne se trouvent en harmonie q’en compagnie de leurs pairs; il vaut mieux confier ce crâne à d’autres membres de la famille qui pratiquent le même culte». (G. Tessmann, 1913)

 

Due byeri Fang betsi in situ, Hans Gehne, 1910 ca

 

Erano riti molto complessi, in parte ancora sconosciuti, che utilizzavano oggetti appositamente creati per questo scopo, come i contenitori/panieri cilindrici delle ossa, che divenivano di fatto delle vere e proprie urne mortuarie. Il contenitore/paniere (byeri), presso i Fang, era sormontato da una testa lignea, ovvero da una figura antropomorfa, a differenza delle figure lignee dei Kota che erano astratte e rivestite di metallo (mbulu-ngulu).

I crani interi o le calotte craniche, denti, alcune ossa degli arti, raramente le vertebre e mai le costole o le ossa del bacino, potevano essere decorate, come il contenitore/urna e la scultura che lo sormontava. Questa urna era conservata in un angolo buio della dimora, affidata alla vigilanza di un anziano, che la costudiva e proteggeva dalla curiosità e dall’imprudenza. La potenza del clan derivava dall’alto numero dei crani, quale testimonianza dell’ alto lignaggio parentale.

 

Byeri Fang, coll. Grebet

 

Pur con le medesima significanza simbolica la figura del Mbulu-Ngulu dei Kota (Gabon e Congo Brazzaville) «était donc bien une “image”, le rèpere visuel d’un monde où les ancêtres continuaient à veiller (en bien ou en mal) sur leurs descendants, et non pas une figure sacrée par elle-même. C’était dans les villages un “outil” essentiel à la survie des groupes, une sorte de “médium” qui permettait une communication recurrent et interactive entre les vivants et les morts. Chacun savait bien sûr, que l’effigie n’était que du bois et du metal, mais aussi q’elle était au contact même des reliques des défunts, le costituant essential et proprement sacré des paniers-reliquaires». (L. Perrois, 2012)

 

Kota, Charles- Stephen Chauvet, L’art funeraire au Gabon, 1933

Come si vede, le differenze tra occidente e popoli primordiali africani, in quello che abbiamo definite culto delle reliquie, non sono di poco conto.

Da un lato la rappresentazione del culto avviene su di un piano essenzialmente pubblico, ed è connotata da reliquie impersonali appartenute a personaggi considerati degni di devozione; dall’altro, il culto si manifesta con modalità private, mediante i resti umani appartenenti unicamente agli antenati della propria famiglia.

L’assenza poi di una qualsivoglia mercificazione dei resti è ciò che differenzia ulteriormente il culto delle reliquie in Africa versus Europa.

In Europa infatti la reliquia del santo, non appartenendo al clan famigliare, divenne inevitabilmente oggetto di commercio e di scambio, con tutte le connotazioni negative che questa reificazione comporta: il simulacro di un’astratta devozione, confinante sovente in un pagano feticismo.

Affatto impersonale, le reliquie dei popoli primordiali hanno sempre mantenuto, al contrario, le peculiari caratteristiche della devozione domestica, destinata a rafforzare il legame tra i viventi ed i loro antenati in uno scambio di intensa partecipazione.

Poi, saranno i popoli civili i distruttori di quelle culture, con la forza della loro fede, giustificata dalla chiesa cristiano-cattolica mediante la teologia del semina Verbi e la pretesa di un’unica ed assoluta verità: la loro!

 

Mbulu-Ngulu Kota, ex. coll. Arman

 

Elio Revera

 Perché tanti fraintendimenti nella comprensione di un’opera d’arte tribale?

Da oggetto miserabile prodotto da una sottocultura ad oggetto di curiosità, da mero prodotto di un fantasmatico esotismo ad oggetto degno di attenzione ed infine ad opera artistica.

Non sono poche le peregrinazioni semantiche e lessicali di una maschera o di una scultura nell’ambito della cultura occidentale!

The Wellcome Historical Medical Museum, 54A, Wigmore Street, London. Hall of primitive medicine, 1939

Perché, mi sono domandato?

In estrema sintesi, questa è la mia personale risposta, è perché l’opera d’arte tribale appartiene ad una struttura di senso, mentre l’intera arte occidentale a quella di significato.

Senso e significato non sono affatto la medesima cosa ed in questa dicotomia si sono annidati molteplici  fraintendimenti,  grande confusione e veri e propri arbìtrii concettuali.

Uno dei principali contributi alla distinzione tra senso (Sinn) e significato (Bedeutung),  è sviluppato nell’articolo del 1892, Über Sinn und Bedeutung, da Gottlob Frege, logico e filosofo tedesco vissuto a cavallo tra l’800 e il ‘900.

Con estrema e colpevole semplificazione, secondo  Frege, il significato di un’espressione verbale è l’oggetto che essa indica mentre il  senso è la modalità con cui viene indicato tale oggetto.

L’arte che si è sviluppata in occidente appartiene ad  una struttura di significato perché in essa sono riscontrabili caratteri universalmente condivisi, anche quando non immediatamente decifrabili, mentre l’intera produzione tribale africana, che si è sviluppata in assenza di codici di scrittura, appartiene ad una struttura di senso affatto oggettiva e per nulla universalmente condivisa e pertanto non immediatamente comprensibile.

Caravaggio, Madonna dei palafrenieri, 1606, Galleria Borghese Roma

Lo splendido cielo giottesco o le mele di Cézanne rimandano ad un universo condiviso di significato universale…ma il buti Teke o la maschera kplè kplè Baoulé, a cosa rimandano fuori dal loro contesto di senso?

Buti Teke, Congo,  Coll. Privata, Italia

Come è allora immaginabile che sia possibile interpretare opere tribali con gli strumenti concettuali, semantici ed estetici propri della struttura di significato dell’occidente?

Inoltre, la struttura di senso, cioè le modalità di rappresentazione dei significati, non sono peculiari di una cultura tribale tout-court, bensì si esprime in ambiti chiusi ed autoreferenziali dove la cultura Kota, per esempio, nulla ha da spartire con la cultura Dan e quest’ultima, nulla in comune con quella Songye.

Songye Kifwebe, 1934

Nemmeno l’appartenenza ad un medesimo contesto territoriale è garanzia di una cultura di senso condivisa, tanto sono multiformi le forme espressive proprie di ogni popolo anche tra loro confinanti!

«Prima di essere scoperto, il selvaggio fu inventato» ( G Cocchiara, 1948).

 Ma, come ha scritto M. Eliade, “l’«invenzione del selvaggio», adattata alla sensibilità e alla ideologia dei secoli Sedicesimo-Diciottesimo, era soltanto la rivalorizzazione radicalmente secolarizzata di un mito molto più antico: il mito del paradiso terrestre e dei suoi abitanti nei tempi favolosi che precedettero la storia. Più che di una «invenzione» del buon selvaggio, si dovrebbe parlare del ricordo mitizzato della sua immagine esemplare.( Mythes, rêves et mystères, 1957).

 Un’invenzione o reinvenzione occidentalistica pertanto, con tutto l’armamentario simbolico e rituale di matrice europeistica proprio della religione cristiana, in cui era destinata a  scomparire ogni traccia di civiltà autoctona, fosse essa legata alla cultura materiale o a quella sovrannaturale. ( v. https://artidellemaninere.com/2016/06/09/version-francaise-lhomme-qui-etait-sorti-de-notre-memoire-avant-dy-rentrer-french-version/)

E con essa venivano negati gli oggetti propri dei riti e dei culti, relegati ignominosamente a curiosità illuministiche o romantiche, in quell’operazione secolare di  distruzione dell’intera  struttura di senso originaria.

Songye Statue, Congo, Early 20th Cen. Photograph by Boris Kegel-Konietzko

Sebbene sia pure a volte in buona fede, la ricostruzione mitologica della cultura Africana, appare, a mio parere, ben lontana da un’interpretazione condivisibile.

Come ad esempio quella descritta da H. Baumann  che riassume in questo modo i miti africani che si riferiscono all’epoca paradisiaca primordiale: in quel tempo gli uomini non conoscevano la morte, capivano il linguaggio degli animali e vivevano in pace con essi, non lavoravano affatto e trovavano a portata di mano un abbondante nutrimento. In seguito a un determinato avvenimento mitico – di cui ora non affronteremo lo studio – tale stato paradisiaco è finito e l’umanità è diventata come appare oggi. (Schöpfung und Urzeif des Menschen im Mythos afrikanischer Völker”, 1936).

Sarà, ma a me tutto questo pare davvero un’invenzione di matrice cultural-coloniale!

A questo punto è preferibile il pessimismo di Lévy-Strauss nel suo Tristi Tropici (1955) ed il suo astenersi da iperboliche descrizioni sebbene questa posizione sia stata criticata da Paul Ricoeur che  valuta una siffatta antropologia come “affascinante ma inquietante” perché sfocia di fatto in una visione completamente materialista della cultura.

 Lévy-Strauss infatti,  si rifiuta di cercare nei miti un qualche cosa che possa rivelare le aspirazioni dell’umanità. Per lui i miti non dicono nulla sull’ordine del mondo, nulla sulla natura del reale, nulla sull’origine dell’uomo, nulla sul suo destino. Lo studio dei miti permetterebbe soltanto di sciogliere, o meglio di capire, certi meccanismi operativi dello spirito umano.

L’opera d’arte tribale, alla luce di quanto scritto,  è dunque una struttura di senso perché compiutamente esprime l’insieme dei valori della propria autonoma cultura e condensa gli originari significati del popolo che l’ha espressa.

Accostarsi ad essa, pertanto, richiede il rispetto che meritano tutte le espressioni dello spirito e della mente proprie di ogni cultura e l’umiltà intellettuale di riconoscere quanto sia difficile ed improbo il percorso della loro interpretazione simbolica, al di là dell’ammirazione estetica che essa può indurre.

Elio Revera

Yaka mask, Congo, Coll. Privata Milano

A few years ago a psychiatrist friend told me an anecdote that impressed and amused me. In front of a patient, with suicidal tendencies but with valuable intellectual capacities, he said these words : “Why you don’t investigate about the definition of “beauty” … you should dedicate time getting deeper into this concept. Who knows ! We might get to a common  definition”

Fortunately, that intelligent man is fine and still alive.

I am joking of course, but there is always some truth in every joke.

In this work, therefore, I will avoid bothering myself trying to distinguish the good from the bad, or trying to explain the meaning of all this ; I will just express my personal opinion, not pretending to be an authority in this topic ; the beauty is what stimulates my desire of knowledge, understanding, and even of possession when possible, why not, as long as we are talking about collecting.  

For this reason, in my opinion the way of feeling beauty is fundamental, and beauty can be hidden in the Sonata in B flat, D. 960 by Franz Schubert , which I’m currently listening to, as I am writing, i.e. the way you look at an artistic artifact, a Yombe motherhood for example, as this one.

Yombe / Kongo, Congo, Mvwala staff, cm.30, Private Collection, Italy

 

Why does this ancient sculpture of Congo question me ? What stimulates my desire for knowledge, understanding … what leads me to a spontaneous involvement, to a genuine admiration ?

I have just written about the way of looking. Well, what is this modality ?

A great philosopher and semiotician known as Roland Barthes can give me a hand. What I learned from him is how to look, how to see ; though as we know, his teachings specifically refer to the vision of a photographic image

  Especially in one of his works, La chambre claire (1980), Barthes suggests that there are two ways the spectator enjoys the image: the rational (studium) and the emotional (punctum).

The punctum is exactly what draws my attention, i.e. the detail that emotionally affects and irrationally involves the viewer. “Irrationally” actually means that the viewer cannot express any resistance or justification.  Srdjan Srmac: punctum is something that ‘pierces’ and ‘wounds’ the observer, suffering the spectator “sharply, deeply, instantaneously”. Barthes claimed that “it is this element which rises from the scene, shoots out of it like an arrow, and pierces me.”

Well, in that motherhood, the relevant punctum to my eye is the absence of eyes, which against any presumed evidence, conversely bring out an intense emotional depth.

But which eyes am I referring to if the eyes have not even been sculpted ? And why haven’t they been carved ?

We’ll never know, but nothing prevents me from expressing my interpretation, which is in fact inherent to the value of beauty!

The eyes are inexistent because the mother does not need to look; her eyes are deep within, not towards to the world, but to its role as a woman who cares and perpetuates life. She does not need to look because she already sees what is needed to be seen and, what you need to see, is not outside, but inside, in the ancestral meaning of nursing.

“It was called phemba, a word that L. Bittremieux thought to be derived from kivemba, meaning to broadcast or eject, as in the seeds of potential children which accumulate in either a man or a woman. Thus, rather than representing a particular woman and child, or even a concept as specific as motherhood, the Yombe image of a nurturing woman may express the more general idea of fertility and creativity as it applies to all people, male as well as female” (A. Maesen, 1960).

The silence that emanates from those “eyes non-eyes” is not the representation of a collective identity, or of a role attributed regardless the individual identity because unlike a Western mother, that Yombe figure is not a mother, but “the mother” namely the impersonal representation of the continuity of existence.

   I have analyzed and interpreted this, but the discussion still applies in general.

And in fact the eventual presence of a punctum that enables me to distinguish a work of art worthy of beauty and interest, from any other form of expression.

And in fact it is the identification of that trait which enlightens my desire and questions my passion; without that, every vision seems cold and without any particular significance.

And it is not the noble origins, international exhibitions or publications that make me love this article: on the contrary, in many of African articles I have found a very strong emotional involvement, although they were unknown objects, with no pedigree on the surface, but strongly characterized, however, by that mysterious punctum!

In the words of Giorgio Agamben, the punctum is precisely unknowable knowledge, which however is revealed in symbols and signifiers.

In a previous work, emotion and reasoning, (https://artidellemaninere.com/2014/12/30/emozione-e-ragionamento/), I felt not to overestimate the emotional aspect because the tribal art is, above all, a language that must be understood and respected.

   Tribal art has its own secret language, which is as worth as its undeniable external beauty ; for this reason working on tribal art as an artistic expression of a deep language, unsolved (mysterious) and poetic, hieratic and symbolic, means that we should give back these articles their rightful due in terms of dignity, beyond any sickly/boring kind of stupefaction.

That latter, of course, is foolish/absurd and ungrateful.

I wrote this, forgive me for the self-quotation!

But all this, it is clear, is not the antithesis of the modality of looking / seeing as I mentioned above; instead, it completes and integrates the imperious and violent relationship that goes from emotion to understanding and, enhances the artistic significance.

Moreover, it is Barthes who reminds us the importance of the Studium when the image requires emotional answers!

   Here, though, it is of my interest to reaffirm the characteristic of looking in front of a mask or a sculpture: the presence or absence of the punctum is essential.

Through this mode, you can grasp the beauty and this is palpable beauty that arouses an imperishable and greedy desire for knowledge … and sometimes ownership!

But as I wrote, this is my particular way of looking and questioning, my personal way of experiencing beauty.

Elio Revera

Un aneddoto che mi ha colpito e divertito insieme me lo ha raccontato un amico psichiatra, alcuni anni fa.

Difronte ad un paziente, intellettuale di vaglia con tendenze suicidarie, ebbe a dirgli – Perché non indaga sulla definizione di “bellezza”…si dedichi ad approfondire l’argomento…chissà che non arrivi ad una definizione condivisa!

Credo che quell’intellettuale, ad anni di distanza, sia fortunatamente ancora vivo e vegeto!

Celio ovviamente, ma come in ogni celia c’è un fondo di verità.

In questo lavoro, pertanto, ben me ne guarderò  dall’impiccarmi all’albero del bello/brutto, all’indagine mai sopita su  quanto significhi tutto questo e mi limiterò a dire che per me, e si badi, parlo soltanto per me senza pretesa alcuna né di autorevolezza né di condivisione, il bello è quello che stimola di continuo il mio  desiderio…di conoscenza, di comprensione, anche di possesso quando possibile, perché no, dal momento che parliamo di collezionismo!

Per questo, a mio parere è fondamentale il modo di sentire la bellezza sia essa nascosta nella Sonata in si bemolle, D. 960 di Franz Schubert che sto ascoltando mentre scrivo, ovvero il modo di guardare un manufatto artistico, una maternità Yombe per esempio, come questa.

 

Yombe/Kongo, Congo, Mvwala staff, cm.30, Coll. privata, Italia

 

Perché mi interroga questa antica scultura del Congo? Cosa stimola il mio desiderio di conoscenza, di comprensione…cosa mi conduce ad uno spontaneo coinvolgimento, ad una genuia ammirazione?

Ho scritto poc’anzi del modo di guardare. Ebbene, in cosa consiste questa modalità?

Mi viene in aiuto un grande filosofo e semiologo, Roland Barthes. Da lui ho imparato a guardare per vedere, sebbene, come sappiamo, la sua lezione si riferisca peculiarmente allo visione di un’immagine fotografica.

In particolare in una sua opera, La chambre claire (1980), Barthes suggerisce come due siano le modalità con le quali lo spectator fruisce dell’immagine: quello razionale (studium) e quello emotivo (punctum).

Propriamente è il  punctum  a suscitare  la mia attenzione:  vale a dire, quel dettaglio contenuto nell’immagine che emotivamente colpisce ed irrazionalmente coinvolge lo spettatore. Dove irrazionalmente significa, senza che lo spettatore possa oppore difesa o giustificazione alcuna.  Punctum è qualcosa che “trafigge” e “ferisce” l’osservatore, soffre lo spettatore “acutamente, profondamente, istantaneamente”. Barthes ha affermato che “è questo elemento che sorge dalla scena, spara da essa come una freccia e mi trafigge”.

Ebbene , in quella maternità, il punctum rilevante per il mio sguardo è l’assenza degli occhi che, contro ogni presumibile evidenza, disegnano di converso, un’intensa profondità emotiva.

 

 

Ma a quale sguardo mi riferisco se gli occhi non sono stati nemmeno scolpiti?  E perché non sono stati scolpiti?

Non lo sapremo mai, ma nulla mi vieta di esprimere una mia interpretazione, questo è infatti quello stimolo insito nel valore della bellezza!

Gli occhi non ci sono perché quella madre non ha bisogno di guardare; il suo sguardo è interiorizzato, profondo, rivolto non al mondo, ma al suo ruolo di donna che accudisce la vita e la perpetua. Non ha bisogno di guardare perché lei già vede quel che è necessario vedere e, quel che è necessario vedere, non è fuori, ma dentro, nel suo significato ancestrale di nutrice.

“It was called phemba, a word that L. Bittremieux thought to be derived from kivemba, meaning to broadcast or eject, as in the seeds of potential children which accumulate in either a man or a woman. Thus, rather than representing a particular woman and child, or even a concept as specific as motherhood, the Yombe image of a nurturing woman may express the more general idea of fertility and creativity as it applies to all people, male as well as female” (Maesen, 1960).

Il silenzio che promana da quegli occhi-non occhi è la rappresentazione di un’identità collettiva, di un ruolo attribuito che prescinde da quello individuale perché a differenza di una madre occidentale, quella figura Yombe non è una madre, bensì “la madre”, vale a dire la rappresentazione impersonale della continuità dell’esistenza.

Ho analizzato ed interpretato questa immagine, ma il discorso vale comunque in generale.

E’ infatti la presenza o meno di un punctum che fa distinguere ai miei occhi un’opera d’arte degna di bellezza ed interesse, da una qualsivoglia altra forma espressiva.

E’ infatti attraverso l’individuazione di quel tratto che il mio desiderio si accede ed interroga la mia passione; senza quello, ogni visione mi appare fredda e senza alcun significato particolare.

Non sono certo le nobili provenienze, le esposizioni internazionali o le pubblicazioni che mi fanno amare quel manufatto: al contrario, proprio in tanti oggetti d’arte dell’Africa ho ritrovato  un fortissimo coinvolgimento emotivo, sebbene fossero oggetti sconosciuti, senza alcun pedigree a lustrarne la superficie, ma fortemente connotati, però, di quel misterioso punctum!

Nelle parole di  Giorgio Agamben, il punctum  è appunto conoscenza inconoscibile,  che però si rivela in simboli e significanti.

In un precedente lavoro, Emozione e ragionamento,  (https://artidellemaninere.com/2014/12/30/emozione-e-ragionamento/), ho precisamente avvertito di non sopravvalutare l’aspetto emozionale perché l’arte tribale è anzitutto un linguaggio che va compreso e rispettato.

“L’opera tribale vive di un suo linguaggio sotterraneo che vale quanto la sua innegabile esteriore bellezza; per questo lavorare sull’arte tribale come espressione artistica di una lingua  profonda, irrisolta e poetica, ieratica e simbolica, vuol dire restituire a queste opere una dignità ben oltre ogni stucchevole stupefazione, questa sì balorda ed irriconoscente.”

Questo ho scritto in quell’articolo e perdonatemi l’autocitazione!

Ma tutto ciò, è evidente, non è affatto in antitesi con la modalità  del guardare/vedere  di cui ho parlato; anzi, integra e completa quel legame imperioso e violento che transita dall’emozione  alla comprensione ed esalta il significato artistico.

Del resto,  è proprio Barthes a ricordarci l’importanza dello studium quando l’immagine esige risposte affatto emotive!

Qui, però, è mio interesse ribadire la caratteristica dello sguardo dinanzi ad una maschera o scultura che sia: la presenza o meno  di quel punctum è essenziale.

Attraverso questa modalità  si riesce a cogliere la bellezza ed è questa palpabile bellezza  che suscita un imperituro ed avido desiderio di conoscenza…ed a volte di possesso!

Ma come ho già scritto, tutto questo è il mio peculiare modo di guardare e di interrogarmi, il mio personale modo di vivere la bellezza!

Elio Revera

 

Ekoi, Nigeria

L’aimable fréquentation de la culture tribale, son étude critique, son approfondissement et la passion avec laquelle se cotoyent  les artéfacts des ethnies lointaines de par le temps et l’espace, induisent souvant à sous-estimer l’impact visuel que de tels artéfatcs exercent sur tous ceux qui sont externes à ces cultures-là.

Je me suis souvent demandé quelles sont les raisons, au-delà des contenus formels spécifiques d’un masque ou d’une sculpture, qui induisent un observateur naïf à les craindre, les répudier ou même à en éprouver panique et terreur.

Mais alors, ces raisons, les motivations qui déclenchent la crainte, ne sont-elles inhérentes qu’en l’observateur ? Quelle est la nature d’un tel lien ? Quelles contraintes et quelles fonctions sont-elles en jeu ?

En bref … quelle est la relation entre l’objet et le sujet, entre l’article et le spectateur ?  quelle est la nature de cette relation,  quelles contraintes et quelles fonctionnalités sont-elles en jeu ?

Baoulé, Costa d’Avorio

Le sentiment de peur est-il si étonnant ? N’est-ce pas pour induire un tel sentiment qu’un objet comme celui-là a été crée ?

Je ne pense pas que le but fut simplement celui de provoquer de la peur chez ceux qui seraient entrés en contact avec l’objet,  mais la fonction hiératique qui a généré l’objet, dans la spécificité culturelle et historique de l’ethnie d’appartenance, n’était pas du tout étrangère à la volonté d’induire de profonds sentiments, tels la peur ou la crainte.

Il est impossible de décrire, aujourd’hui, quelles pensées et quels sentiments se généreraient chez les populations qui fréquentaient les rites d’initiation ou de protection, les rites funéraires, les rites liés à la guerre, les rites de bon augure ou de malédiction, ou même de prédiction d’événements.

L’essence de la relation de l’individu avec ce qui a été appelé le monde invisible reste obscure, bien que nous connaissions d’amples descriptions sur des spécificités rituelles relatées par des chercheurs qui ont longuement  séjourné avec ces populations.

Pour ma part, je me limite à constater que les masques, les statues et les rites qui leur sont propres constituent pour ces populations un grand motif de trouble ; pour des raisons certainement différentes, l’on peut observer ce même tourment chez l’homme occidental face à cette terra incognita du monde “tribal”.

Et j’ai l’intention d’enquêter sur la nature de ces sentiments.

Kabyé, Togo

À mon avis, le sentiment le plus fort qui prévaut face à l’imaginaire tribal est celui d’un “troubleur”, d’un “perturbateur” ; dans le sens le plus freudien : “lorsque la frontière entre fantasme et réalité devient mince, quand quelque chose qui jusque-là était considéré comme une grande fantaisie apparaît clairement à nos yeux … quelque chose qui aurait dû rester caché et qu’au lieu de cela a tout d’un coup refait  surface “, et qui force  l’égo à régresser  “à des époques où la démarcation entre l’égo et les mondes extérieurs n’étaient pas encore clairement définie. Je pense que ces raisons sont conjointement responsables de cette impression de perturbation ou de trouble» (S. Freud, Das Unheimliche, 1919)

 “L’Unheimliche” qui, en allemand signifie “inconnu, étrange, inhabituel”, et qui selon Freud renvoye au dévoilement du refoulé, est le siege même de cette nature traumatisante, anxiogène et inquiétante.

Mais que dévoilent vraiment ces objets? Que dévoilent vraiment ces cultures lointaines au point d’induire des perturbations ainsi que les conséquences qui en découlent ?

Il est important pour moi d’enquêter sur ce qui émerge, du moins en surface, en faisant de mon mieux ; Freud était très clair là-dessus; non, je suis intéressé par l’idée de savoir pourquoi tout ce qui est refoulé refait forcément surface; je suis attiré par ce qui pousse l’invisible à se dévoiler et à générer des sentiments de trouble.

Le côté inattendu des formes est le principal élément troublant de ces arts tribales : c’est l’Unheimliche.

 

 

Fang, Gabon

Le regard porté sur ces objets d’art , bien loin d’être une simple illusion visuelle, sombre dans un énorme substrat d’anciennes formes mnésiques, oniriques, symboliques, fantaisistes et imaginatives, dans un authentique creuset de la genèse de l’image, et qui apparaît maintenant comme inattendue, imprévue , surprenante, attrayante et rébutante à la fois.

Notre perception centrale ou holistique, classique et rassurante, grâce à laquelle l’image iconique est déchiffrée, semble insuffisante pour de nombreux objets de la «culture tribale», et représente au contraire un veritable empêchement avant-coureur d’un court-circuit logique !

Ogoni, Nigeria

On a comme l’impression, pour entrer dans la relation perceptive avec l’objet, d’avoir à recourir à une “perception fragmentée en morceaux”, un peu comme celle qui est utilisée et décrite par les personnes atteintes d’autisme, qui, bien souvent, n’ont que cela comme modalité pour parvenir à la connaissance.

Mais ceci n’est pas du tout habituel pour notre culture qui, en fait, y est étrangère, perdue et sans défense; toute certitude étant brisée, l’inconnu ouvre une porte terrifiante vers de multiples nouveaux mondes, tels que Picasso et les avant-guardistes du XX siècle l’avaient si bien représentés.

Le cubisme et le surréalisme n’ont-ils été qu’un renoncement à la perception holistique au profit de la fragmentation / reconstruction des images oniriques !!

La vision archaïque qui met en évidence la relation entre la proie et le prédateur refait surface, pas de façon directe biensûr, mais d’un coin de l’oeil, dans une espèce de sous-entendu entre l’homme et la foire : une vieille relation qui n’a jamais complètement été dissipée par la logique et  moults raisonnements.

Lobi, Costa d’Avorio

Ce regard oblique qui est, comme décrit M. Blanchot : “ce qui existe déjà avant toute chose, l’immédiat et l’extrêmement lointain, tout ce qui est plus réel que toute autre réalité et qui se perd en toute chose, un  lien que l’on ne peut relier et à travers lequel tout et la totalité sont reliées.”

Mais ceci est le seul regard possible pour trouver un aperçu de ce qui est seulement possible d’apercevoir, en renonçant de temps en temps à tout comprendre, en renonçant à cet écueil facile et illusoire d’une assurance fallacieuse.

Et tel est le défi que l’art tribal affronte tous les jours avec les courageux qui souhaitent la dévoiler !!

Elio Revera

Urhobo, Nigeria

L’amorevole frequentazione della cultura tribale, il suo critico studio ed approfondimento, la passione con la quale si accostano i manufatti di etnie lontane nel tempo e nello spazio, spesso induce a sottostimare l’impatto visivo che tali manufatti esercitano su chi, estraneo a tali culture, si imbatte in loro.

Mi sono chiesto spesso quale siano le ragioni, al di là dei contenuti formali specifici di una maschera o di una scultura, che spesso inducono uno sprovveduto osservatore a temerli, rifuggirli o addirittura indurre in lui panico e terrore.

Ma poi, queste ragioni, i motivi cioè che scatenano il timore, sono soltanto intrinseci nell’osservatore ovvero sono aspetti costituenti in sé l’essenza dell’oggetto osservato?

In breve…quale è il rapporto che lega l’oggetto al soggetto, il manufatto all’osservatore, quale natura ha questo legame, quali vincoli e quali funzioni sono in gioco?

E’ cioè così peregrino il sentimento di paura? Non è forse per questo sentimento che l’oggetto fu creato?

Songye Statue, Congo, Early 20th Cen. Photograph by Boris Kegel-Konietzko

Non credo che lo scopo fosse indurre tout-court la paura in chi originariamente fosse venuto a contatto con esso, ma certamente la funzione ieratica che l’aveva generato, nello specifico culturale e storico dell’ etnia di appartenenza,  non esulava affatto dalla volontà di indurre profondi sentimenti, paura e timore compresi.

E’ impossibile descrivere oggi quali pensieri e sensazioni generasse nelle popolazione la frequentazione dei  riti iniziatici o di protezione, dei riti legati alla cultura funebre, a quelli di guerra, di beneficio, maleficio o previsione degli eventi.

 

Maîtres Danseurs Batshioko, durant les cérémonies d’initiation. Territoire de Sandao, Province Du Katanga, Congo . ca 1931 Vintage press photo by E. Steppé

L’essenza del rapporto dell’individuo con quello che è stato definito il mondo dell’invisibile rimane oscuro  sebbene si conoscano ampie descrizioni di particolari ritologie fatte da studiosi che hanno a lungo soggiornato tra quelle popolazioni.

Per quel che mi riguarda, mi limito a constatare che maschere e statue ed i riti a loro connessi costituissero per le popolazioni originarie motivo di ampio turbamento; per ragioni certamente diverse, il medesimo turbamento dell’uomo occidentale difronte all’ignoto ”tribale”.

E sulla natura di tali sentimenti intendo indagare.

A mio parere, l’impressione più forte e prevalente di fronte all’immaginario tribale è quello del perturbante nell’accezione propria freudiana di “quando il confine tra fantasia e realtà si fa sottile, quando appare realmente ai nostri occhi un qualcosa che fino a quel momento avevamo considerato fantastico …qualcosa che avrebbe dovuto rimanere nascosto e che invece è affiorato”  e che costringe l’Io a regredire “a tempi in cui non erano ancora nettamente tracciati i confini tra l’Io ed il mondo esterno e gli altri.

Credo che questi motivi siano corresponsabili dell’impressione di perturbamento” ( S. Freud, Das Unheimliche, 1919)

“Unheimliche” in tedesco significa “non familiare, estraneo, non usuale”, per Freud, è dunque lo svelamento del rimosso, e in ciò stesso risiede la sua natura traumatica, ansiogena e disturbante.

Ma cosa realmente fanno riaffiorare quegli oggetti, quelle culture lontane da indurre perturbamento e ciò che ne consegue?

Non è per me importante indagare ciò che riaffiora, del resto poco sopra, ben meglio di come potrei fare, Freud è stato chiarissimo; no, a me interessa  perché il perturbante riaffiori,  le cause che spingono l’oscuro, il rimosso, a svelarsi e generare turbamento.

L’inaspettato delle forme, questo, a mio avviso, è l’essenza del perturbante, dell’Unheimliche!

 

Mumuye Sukuru Zinna, Middle Benue Nigeria. Photography by Arnold Rubin 1970

La visione dell’oggetto tribale, lungi dall’essere una semplice impressione retinica, affonda in un densissimo substrato di antiche forme mnestiche, oniriche, simboliche, fantastiche ed immaginifiche, in quell’autentico crogiolo della genesi dell’immagine che ora appare inattesa, imprevista, spiazzante, attraente e respingente insieme.

La nostra classica e rassicurante percezione centrale o olistica, grazie alla quale l’immagine iconica è decrittata, per tanti oggetti di “cultura tribale” appare inadeguata ed, al contrario,  costituisce quel serio impedimento foriero di un corto circuito logico!

 

Senufo, Kponiugo or Kopnyungo mask, Ivory Coast Mali and Burkina Faso

Si ha come l’impressione, per entrare in rapporto percettivo con l’oggetto,  di dover ricorrere ad una “percezione frammentata, a pezzi”, come quella utilizzata e descritta dai soggetti affetti da autismo per i quali, sovente, questa è la principale modalità di conoscenza.

Ma ciò non è affatto usuale per la nostra cultura che infatti risulta estraniata, peregrina ed indifesa; ogni certezza è frantumata e l’ignoto spalanca le sua terrifica porta ovvero svela nuovi mondi, come quelli che Picasso e le avanguardie del 900 han saputo ben rappresentare.

Cosa sono stati, infatti, il Cubismo ed il Surrealismo, se non la rinuncia alla percezione olistica a favore della frammentazione/ricostruzione onirica dell’immagine!!

Riaffiora in ciò lo sguardo arcaico che sanciva il rapporto preda/predatore, mai diretto, sbirciante, sottaciuto,  tra uomo e fiera: un antico legame mai completamente dissolto dalla logica e dalla razionalità dei secoli successivi.

Quello sguardo sbieco che è, come ha descritto M. Blanchot, “ ciò che è già prima di ogni cosa, l’immediato e l’estremamente lontano, ciò che è più reale di ogni realtà ed in ogni cosa si oblìa , il legame che non si può legare ed attraverso il quale tutto, il tutto si lega”.

Ma è il solo sguardo possibile per intravedere ciò che è soltanto possibile intravedere, rinunciando, una volta tanto a capire, a comprendere ogni cosa, scoglio illusorio  di fallace sicurezza.

E questa è la sfida che l’arte tribale ingaggia ogni giorno con i coraggiosi che intendono svelarla!!

Elio Revera

Ibibio Annang Photo C. Partridge 1905

Une sculpture sillonne le monde depuis plus cent ans, hors des cathédrales et des églises. Il s’agit d’une modeste sculpture en bois, mais elle est la plus célèbre, la plus connue et peut-être la plus aimée.

Elle a été réalisée par un humble artisan, très simple, qui a fait usage du peu de matériel qu’il avait à disposition.

Dès lors cette sculpture n’a cessé de nous fasciner et de susciter en nous quelques points d’interrogations.

De quelle sculpture s’agit-il donc ? Il s’agit de Pinocchio, évidemment !

L’univers tout entiers est sous le charme de Pinocchio. Aux dires de l’Unesco à la fin des années 90 le texte de Collodi a été traduit en 240 langues.

Cette admirable marionette a été capable de s’implanter dans l’imaginaire de plusieurs milliards de personnes, représentant leurs rêves, leurs fantasmes, suggestions et chagrins…. Afin d’ incarner une figure mythique, indissoluble dans le temps et dans l’espace.

Et cette sculpture n’existe même pas, elle n’a pas besoin d’être là pour exister, sa présence n’est pas necessaire car son mythe se substitute à elle dans le coeur et l’esprit de chacun de nous.

Je suis parvenu à ces innocentes considerations en réfléchissant aux questions que se posait Ludwig Wittgenstein lorsqu’il se demandait ce qui restait après le language ; c’est la même question que s’est posé Theodor Adomo, bien que de manière différente, lorsqu’il s’interroge sur ce qui perdure après la théorie.

Mais quand est-ce que language et concept ne nous appartiennent-ils pas ? Quand il est ardu de nous y reconnaître ? Peut-être parce qu’il n’ont alors aucune dignité en soi ? Leur dignité consiste-t-elle seulement dans le fait de se miroiter en nous ?

 Ulli Beier, from his Yoruba Children series.

Un illustre personnage du panorama de la pensée occidentale a déclaré que les populations tribales sont hors de la civilisation, les “nègres” de façon particulière : C’est Martin Heidegger qui l’a écrit et Friedrich Nietzsche a produit une pensée similaire avant lui.

Pour Heidegger, en fait, ces populations ne peuvent être considérées partie intégrante du monde civilisé car elles sont incapables d’une historiographie propre qui puisse légitimer leur appartenance à la civilisation: d’après ce penseur moulé à l’antisémitisme, dont l’adhésion au national-socialisme a été reconnue bien avant la publication de ses Cahiers Noirs, la philosophie n’a pas le rôle de conjuguer théorie et éthique, et par conséquent les choses du monde peuvent bien s’éloigner des réflexions théoriques.

Un bel exemple de nihilisme induit qu’Hitler et le colonialisme occidental ont malheureusement su exalter catastrophes et consequences en toutes les nuances!

Yaka Children, Congo

Mais l’historiographie, c’est-à-dire la capacité et la possibilité de réfléchir sur sa propre histoire et culture, peut-elle s’exprimer uniquement à travers l’écriture ? L’inexistence d’un code d’écriture détermine-t-il forcément l’absence d’autonomie historiographique ?

Je crois fermement que non, je crois que la modalité d’expression d’une autonomie historiographique puisse consister dans différentes modalités d’expression et qu’une pensée accomplie ne nécessite guère d’une écriture.

Et sur cette voie, la pensée entre autres de Paul Ricoeur appuie ma théorie lorsque ce dernier fait une distinction entre les signes et les symboles linguistiques : les premiers en fait ont fonctionné dans le language comunicatif, alors que les autres permettent d’explorer la signification profonde de l’expérience humaine ; sans parler de Carl Gustav Jung qui a fait des symboles le centre de sa réflexion sur la psychologie des profondeurs.

Depuis longtemps une réflexion systématique sur le “monde des primitifis” a rélégué au placard la pensée hâtive du monde occidental sur le thème ; les travaux de S. Price, C. Geertz, J. Clifford, M. Augé, laissant de côté les pèers fondateurs de l’anthroplogie et de l’ethnologie, ont corroboré les interprétations destinées à faire voler en éclats le “simplificationnisme rédcutif” d’une certaine pensée occidentale de matrice pûrement post-idéalistique.

Ma contribution ici se veut différente : concentrer la réflexion sur la signification herméneutique des créations mystco-religieuses

En d’autres termes, comme notre Pinocchio va au-delà du mythe de “marionette qui se fait homme”, les masques et les sculptures des cultures noires, c’est-à-dire les objets symboliques de la mythographie primitive, passent outre leur apparente valeur représentative et sont le symbole de cette narration que Ricoeur a si magistralment illustré.

Sans doute une interprétation symbolique dépourvue d’écriture pouvant soutenir un tel symbole est-elle ardue en soi. Pour cette raison bien fondée je pense que l’apport critique de l’exégèse artistique des objets de culte est indispensable à l’approfondissement herméneutique.

Buye sculptures, Congo

En d’autres mots le language écrit, selon ma vision, est remplacé par l’image de l’objet de culte dont la profondeur et la valeur symbolique sont le résultat du produit artistique de l‘objet même. Par conséquent, la qualité intrinsèque d’un produit ( et pour le concept de qualité je vous renvoye à mes réflexions sur : https://artidellemaninere.com/2014/11/08/la-qualite-cet-obscur-objet-de-desir-a-la-recherche-de-la-qualite, est à mon avis la clef d’interprétation de la valeur et du sens del la tradition hiératique/symbolique que ce prix entend représenter).

Sur le plan historique un constat pratique légitime cette affirmation : plus on s’éloigne dans le temps et dans l’espace de la tradition originelle symbolique de l’objet et plus sa décadence qualitative est visible et palpable.

Il est par exemple suffisant de confronter certaines malheureuses sculptures en pierre réalisées par les actuels Kissi de la Sierra Leone pour comprendre combien ces productions sont loin des Nomoli originaires du royaume des Sapi qui donnèrent origine à la tradition. Tout ceci est dû au fait que l’artisan moderne ne sait rien sur la mythologie des Sapi et il est bien loin d’être capable de la représenter.

A sx, Sapi, XIV-XV sec.   (Courtesy  Sotheby’s)

Certes on peut faire objection en disant qu’il n’est pas suffisant d’être un artiste qualifié ou de réaliser un bon objet pour justifier l’interprétation exacte de la pensée symbolique que l’objet représente . Un produit de qualité, en d’autres termes, n’est pas en soi un gage de certitude sur la valeur symbolique.

Ceci est vrai pour l’artiste occidental qui est guidé en très grande partie par son inspiration créatrice, et bien secondairement ou pas du tout par la valeur de la tradition.

Mais pour l’artiste tribal, un respect très rigoureux de la tradition de la culture d’appartenance est essentiel afin d’éviter la méconnaissance de sa production.

Le devoir de l’artiste est donc de déployer le mieux possible dans ses oeuvres les canons artistiques de sa tradition ethnique d’appartenance, en y apportant naturellement son propre génie et ses capacités manuelles, qui ne seront jamais destinées à transgresser ou à bouleverser les impératifs des canons artistiques reconnus.

Per cette raison, au niveau artistique le plus élevé correspond à mon avis au plus haut degré de représentation du mythe symbolique.

Mais pour ce qui est du rapport entre la qualité artistique et l’herméneutique nous n’en sommes qu’au début.

Elio Revera

Hommage à Magritte. “Ceçi n’est pas l’Afrique”

Da oltre cento anni, fuori da cattedrali e chiese, una scultura circola nel mondo.
E’ una modesta scultura di legno, ma la più celebre, la più conosciuta, forse la più amata.
L’ha costruita un artigiano senza pretese, alla buona, utilizzando quel poco che aveva a disposizione.
Da allora però, questa scultura non smette di affascinarci e porci interrogativi.
Di quale scultura parlo…ma di Pinocchio, ovviamente!!

Pinocchio nell’illustrazione di Enrico Mazzanti. Prima Edizione, Firenze, 1883.

L’intero universo subisce la malia di Pinocchio, a detta dell’Unesco alla fine degli anni 90 il testo di Collodi era stato tradotto in ben 240 lingue.

Questo mirabile burattino di legno è stato capace di insediarsi nell’immaginario di miliardi di individui, rappresentare i loro sogni, fantasie, suggestioni e struggimento… insomma, incarnare una figura mitica, indissolubile nel tempo e nello spazio.

E questa scultura manco esiste, non ha bisogno di esserci per esistere, non necessità affatto di presenza perché è il suo mito che la sostituisce nel cuore e nella mente di ognuno di noi.

Sono giunto a queste innocue considerazioni riflettendo su quello che ebbe a chiedersi Ludwig Wittgenstein quando si interrogava su quel che rimane oltre il linguaggio, la stessa domanda formulata sia pure in diversa maniera da Theodor Adorno quando si chiede su cosa permane ad di là del concetto.

Ma quando linguaggio e concetto non ci appartengono? Quando è arduo riconoscersi in essi? Forse che allora non hanno dignità in sé? La loro dignità consiste soltanto nel nostro rispecchiamento?

Pende people, Congo

Qualcuno di ben illustre nel panorama del pensiero occidentale ha definito fuori dalla civiltà le popolazioni tribali, i “negri” in special modo: lo ha scritto Martin Heidegger ed in maniera simile prima di lui, Friedrich Nietzsche.

Per Heidegger, infatti, non è possibile considerare queste popolazioni appartenenti alla civiltà in quanto incapaci di un’autonoma storiografia che legittimi l’appartenenza di esse al novero del mondo civilizzato: per questo pensatore di stampo antisemita, la cui spontanea ed esultante adesione al nazionalsocialismo è nota e riconosciuta ben prima della recente pubblicazione dei suoi Quaderni Neri, la filosofia non ha affatto il compito di coniugare teoria ed etica e di conseguenza le cose del mondo possono ben essere lontane dalle riflessioni teoretiche.
Un bell’esempio di nichilismo in nuce  che Hitler ed il colonialismo occidentale han saputo esaltare in tutte le varianti, catastrofi e conseguenze, purtroppo!

Ma la storiografia, cioè la capacità e possibilità di riflettere sulla propria storia e cultura, possono davvero esprimersi soltanto con la scrittura? Ovvero, l’assenza di un codice scritto, determina sempre l’assenza di un’autonoma storiografia?

Io credo proprio di no, io penso che le modalità di espressione di un’autonoma storiografia possano consistere in difformi modalità di espressione e che un pensiero compiuto non necessiti affatto di una scrittura compiuta.

E su questo cammino, tra gli altri mi sovviene in aiuto Paul Ricœur quando distingue tra i segni e i simboli linguistici: i primi, infatti, hanno funzione solo nel linguaggio comunicativo, mentre i simboli permettono di esplorare il significato profondo dell’esperienza umana. Per non dire di C.G. Jung che ha fatto dei simboli il centro della sua riflessione psicologica del profondo.

Da tempo, peraltro, una sistematica riflessione sul “mondo dei primitivi” ha relegato in soffitta un’attenzione alquanto frettolosa da parte del pensiero occidentale sul tema; i lavori di S.Price,  C.Geertz,  J.Clifford,  M.Augé, tralasciando i padri fondatori dell’antropologia e dell’etnologia, hanno corroborato interpretazioni destinate a sfatare il semplificazionismo riduttivo di un certo pensiero occidentale di matrice prettamente post-idealistica.

Il mio contributo, qui, vuole essere un altro: concentrare la riflessione sul significato ermeneutico delle creazioni mistico/religiose della cultura tribale.

In altre parole, come il nostro Pinocchio travalica con la sua mitografia la mera vicenda del “burattino che si fa uomo”, così le maschere e le sculture nere, vale a dire gli oggetti simbolo della mitografia primitiva, travalicano il loro apparente valore rappresentativo e si fanno simboli di quella narrazione che Ricœur ha magistralmente illustrato.

Certamente un’interpretazione simbolica priva dell’ancora di un linguaggio scritto a corredo del simbolo è ardua per definizione. Per questo fondato e vincolante motivo, io penso, che sia indispensabile all’approfondimento ermeneutico, l’apporto critico dell’esegesi artistica degli oggetti di culto.

Bena -Luluwa sculptures, Congo

In altre parole, il linguaggio scritto, in questa mia visione, è sostituito dall’immagine dell’oggetto di culto la cui profondità e valenza simboliche sono il risultato dell’esito artistico dell’oggetto medesimo.
Di conseguenza, la qualità intrinseca di un manufatto e per l’idea di qualità rimando ad altre mie riflessioni (https://artidellemaninere.com/2014/11/08/la-qualite-cet-obscur-objet-de-desir-a-la-recherche-de-la-qualite/), è a mio giudizio, la chiave interpretativa del valore e del senso della tradizione ieratico/simbolica che quel pezzo intende rappresentare.

Yaka mask, Congo

Sul piano storico a legittimare questa mia affermazione è una constatazione pratica: più ci si allontana nel tempo e nello spazio dall’originaria tradizione simbolica che l’oggetto intende testimoniare e maggiormente il suo decadimento dal punto di vista qualitativo è visibile e palpabile.

Un esempio su tutti. E’ sufficiente confrontare alcune miserabili sculture in pietra realizzate dagli attuali Kissi della Sierra Leone per capire quanto queste produzioni siano lontane dagli originari nomoli del regno dei Sapi che diedero origine alla tradizione. Questo perché l’artigiano moderno non sa nulla della mitologia Sapi ed è lontano anni luce dalla sensibilità e dalla capacità necessarie a raffigurarla.

A sx, opera del XIV-XV sec. del Regno dei Sapi (Courtesy  Sotheby’s)

Certo si può obiettare che non è sufficiente un bravo artista, un oggetto ben realizzato, per giustificare la loro certa interpretazione del pensiero simbolico che l’oggetto sottointende: un manufatto di qualità, in altre parole, non è di per sé certezza del valore simbolico!

Ciò è vero per quanto attiene all’artista occidentale guidato in grandissima parte dal suo personale estro creativo e secondariamente o per nulla dal valore della tradizione.

Ma per l’artista tribale il rigorosissimo rispetto della tradizione della cultura a cui appartiene è essenziale, pena il misconoscimento della sua produzione.
Compito dell’artista è infatti quello di dispiegare al meglio nelle sue opere il canone artistico della tradizione etnica di appartenenza, naturalmente apportando il segno del suo genio e delle sua capacità manuali, mai destinati però, a trasgredire o stravolgere i dettami del canone riconosciuto.

Per questo motivo, al miglior livello artistico, a mio parere, corrisponde il più alto grado di rappresentazione simbolica del mito.

Ma sul rapporto qualità artistica ed ermeneutica simbolica non siamo che agli inizi!

 

Elio Revera

 

Omaggio a Magritte. “Ceci n’est pas l’Afrique”