« AFRIQUE, à l’ombre des dieux » par Philippe Bourgoin

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Ospito con grande piacere questo lavoro di Philippe Bourgoin, che ringrazio, dedicato alla recensione di un volume estremamente interessante, a cura di Nicolas Rolland,  che illustra l’esperienza della Congrégation du Saint-Esprit, conosciuta anche con la denominazione di Spiritani, in Africa Equatoriale e Centrale. (e.r)

La Congrégation du Saint-Esprit a fait de l’Afrique noire sa principale terre de mission. À partir des années 1840, les Spiritains rayonnent sur tout son territoire, en particulier au Gabon, en Angola, en Oubangui et au Congo. Mais, quelle a été la contribution des missionnaires au champ de l’ethnologie africaine ? Ces hommes et ces femmes qui quittaient l’Europe, au cours de la seconde moitié du XIXsiècle et au début du XXsiècle, partageaient les perspectives étroites de leur temps et les préjugés, souvent négatifs, de leurs contemporains sur ces peuples et leurs traditions religieuses. Cependant, beaucoup firent preuve d’une réelle curiosité et cherchèrent à comprendre, sans préjugés, les mœurs, la langue, les coutumes et les croyances des communautés au sein desquelles ils venaient vivre. Ce n’est pas un hasard si l’on compte parmi ces pionniers nombre de précurseurs de l’anthropologie et de la linguistique. Si leur activité consistait avant tout à transmettre un message religieux, leur situation leur procurait de nombreuses conditions favorables à une bonne observation ethnographique. Ainsi, certains devinrent parfois ethnologues, en recueillant, plus ou moins systématiquement, et en formalisant, dans des carnets ou des journaux, les connaissances accumulées dans la longue fréquentation des groupes au sein desquels ils s’étaient établis.

 

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Le père Léonard Allaire (1870-1947) et ses esclaves libérés, Brazzaville, Congo, vers 1890. © Archives de la Congrégation du Saint-Esprit.

Ce livre raconte leur épopée et met en avant quelques grandes figures comme le père Henri Trilles (1866-1949) qui, avec des qualités d’explorateur, mena de nombreuses missions en pays fang et publia une grande quantité d’ouvrages et d’articles dans ce domaine, en particulier, Au cœur de la forêt équatoriale. L’Âme du Pygmée d’Afrique (Éditions du Cerf, Paris, 1945); le père Alexandre Le Roy (1854-1938), qui devint Supérieur général de l’ordre, en 1896, et publia, entre autres, La Religion des Primitifs(G. Beauchesne & Cie, Paris, 1909) ou encore le père Constant Tastevin (1880-1962), dont les recherches lui vaudront la reconnaissance du monde savant et qui sera fait chevalier de la Légion d’honneur, en 1927, pour ses travaux en tant que « missionnaire explorateur ethnographique ». Accompagnées de photos et de documents d’archives illustrant l’ampleur des observations anthropologiques et ethnologiques consignées par les Pères dans des carnets, des croquis, et même une revue, les collections de la Congrégation du Saint-Esprit sont ici enfin présentées au grand public dans toute leur diversité et leur richesse.

 

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Le père Camille Laagel (1880-1956) aux côtés d’un « féticheur », Angola, premier tiers du XXe siècle. © Archives de la Congrégation du Saint-Esprit.

Au XIXe siècle, la France connaît un mouvement social de renouvellement spirituel qui traverse toute l’Europe. Revivalisme protestant et renouveau catholique constituent la forme religieuse du romantisme avec Madame de Staël (1766-1817), romancière et philosophe et Benjamin Constant (1767-1830), écrivain et homme politique, du côté protestant, et François René de Chateaubriand (1768-1848), écrivain et homme politique, du côté catholique. Ce « Réveil » veut secouer les Églises de leur torpeur pour qu’elles proclament la bonne nouvelle du salut dans le Christ aux hommes du monde entier. La France est alors sillonnée par les évangélistes britanniques et suisses venus soutenir, dans les églises protestantes, les groupes qui prient pour les missionnaires envoyés dans le monde par des Sociétés de mission, notamment la Société missionnaire de Londres (LMS), fondée en 1795, et la Mission de Bâle, fondée en 1815. En France, le 4 novembre 1822, la Société des missions évangéliques de Paris (SMEP) est créée dans le but de « propager l’Évangile parmi les païens et autres peuples non chrétiens ». Son premier comité est « interdénominationnel » (réformé, luthérien, indépendant) et international (français, suisse, américain). Après bien des obstacles, en 1829, et sur les conseils de John Philip (1775-1851), surintendant de la LMS en Afrique du Sud, le comité parisien ordonne ses trois premiers missionnaires — Samuel Roland, Prosper Lemue et Isaac Bisseux — pour le Cap de Bonne Espérance.

La Congrégation du Saint-Esprit est née le 27 mai 1703, sous l’impulsionde Claude-François Poullart des Places (1679-1709), jeune aristocrate breton, avec la création d’un séminaire destiné à des étudiants pauvres qui accepteraient de consacrer leur vie à l’évangélisation. En 1704, l’œuvre compte déjà quarante élèves, en 1709, environ soixante-dix. En 1848, la Congrégation du Saint-Esprit fusionne avec la Société du Saint-Cœur de Marie pour l’évangélisation de l’Afrique, fondée en 1841 par le père François Libermann (1802-1852). Le séminaire va fonctionner sans approbation officielle, ni du roi ni de l’évêché qui pourtant leur accordent des subventions. La congrégation obtiendra ses premières lettres patentes de Louis XV, le 2 mai 1726, lettres qui ne seront enregistrées qu’en 1734 par le Parlement. Louis Bouic (1684-1768), troisième supérieur, achète, en 1731, un terrain à l’angle de la rue des Postes (aujourd’hui rue Lhomond) et de l’impasse des Vignes, là où se trouve toujours la Maison mère. Mais, c’est Pierre de La Rue (1688-1779), abbé de l’Isle-Dieu et aumônier général des colonies de la Nouvelle-France, qui va faire sortir de France la congrégation. Plusieurs prêtres formés au séminaire du Saint-Esprit et recrutés par lui, partirent en mission au Canada, puis en Guyaneet en Extrême-Orient.

 

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Le père François-Marie Pichon (1898-1966) en moto, Cameroun, vers 1930. © Archives de la Congrégation du Saint-Esprit.

En ce qui concerne l’Afrique, le séminaire se vit chargé du Sénégal, de façon assez inattendue. Le père Dominique Déglicourt (1741-1807) et le père Jacques-Magdeleine Bertout (1753-1832) s’étaient embarqués au Havre, le 24 avril 1778, sur le bateau à voile Le Marin, à destination de Cayenne. Or, le bateau s’échoua sur le banc d’Arguin, en face de la côte mauritanienne. Les survivants (dont les deux abbés) réussirent à gagner la plage et furent faits prisonniers par les Maures. Vendus aux Anglais qui occupaient alors Saint-Louis, ils exercèrent leur ministère pendant quelques heures avant d’être embarqués vers l’Angleterre. Délivrés par un corsaire français, dans la Manche, ils furent interrogés, à Paris, par le Ministre de la Marine. En les écoutant décrire la faiblesse des moyens anglais, celui-ci décida une expédition pour reprendre le Sénégal. Bertout, malade, resta en France. Déglicourt repartit, s’imaginant aller en Guyane. Il apprit, en cours de navigation, la véritable destination du bateau. La prise de Saint-Louis se fit sans effusion de sang, le 29 janvier 1779. Au moment de la Révolution française, la congrégation fut menacée de disparaître : le 2 novembre 1789, tous les biens ecclésiastiques furent confisqués et, le 18 août 1792, l’Assemblée Législative supprima les congrégations. Le père Bertout assura sa survie. Réfugié en Angleterre pendant les années difficiles et sanglantes de ce mouvement, il revint en France, début 1802, et obtint le rétablissement du séminaire du Saint-Esprit par le décret impérial du 23 mars 1805 (2 germinal an XIII) qui porte la mention expresse de son orientation vers les missions. De nouveau supprimée en 1809, elle fut rétablie, après la chute de l’empereur, par Louis XVIII, par ordonnance du 3 février 1816. Après beaucoup de péripéties et malgré l’opposition du ministre des cultes, le père Bertout réussit à racheter les anciens locaux du séminaire du Saint-Esprit. Cet accord est ratifié par l’ordonnance royale du 21 décembre 1819 qui précise que la congrégation est spécialement chargée de fournir les prêtres nécessaires au service paroissial dans les colonies. Aujourd’hui, avec environ deux mille six cent religieux et associés laïcs, les Spiritains sont présents à travers les cinq continents et dans soixante-cinq pays.

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Le frère Mathias Schmitt (1875-1957) et son éléphant Fritz traînant une bille de bois, lagune Fernan Vaz, Gabon, vers 1910-1920. © Archives de la Congrégation du Saint-Esprit.

La première mission au Gabon remonte à 1844, puis les Spiritains reçoivent la mission du Congo, en 1865, s’installent à Ambriz (Angola), en 1866 et à Linzolo (République du Congo), en 1883, Mgr Hippolyte Carrie (1842-1904) ayant signé, en 1882, avec le roi du Loango, un contrat pour une centaine d’hectares. Le père François Libermann avait donné pour consigne aux pères qui partaient évangéliser ces contrées : « […] de se dépouiller de l’Europe, de ses mœurs et de son esprit et de se faire africains avec les Africains ». Ils s’y employèrent, explorant des territoires de plus en plus vastes. Ses membres y vivaient aux côtés de populations dont ils apprenaient les langues et dont ils découvraient les coutumes et les rites. Ils recueillirent sur le terrain des informations pour les ethnologues et collectèrent des œuvres qu’ils ramenèrent en Europe. La congrégation constitua ainsi, au fil du temps, d’importants ensembles qui resteront pourtant largement méconnus. Bien sûr, cette collecte n’était pas exempte des préjugés de l’époque. « Au nom du Dieu Tout-Puissant » : ces mots introduisent le traité de Berlin (1885), qui devait présider à la colonisation de l’Afrique. Ainsi, Britanniques, Français, Allemands, Belges, Portugais et Italiens se lancèrent dans l’intérieur du continent, au prix de quelques guerres contre les royaumes africains et d’incidents diplomatiques entre les États européens, dont le plus significatif fut celui qui opposa la France au Royaume-Uni, en 1898, à Fachoda, au Soudan.

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Le père Léonard Allaire (1870-1947) et ses forgerons, Bessou, Congo, vers 1895. © Archives de la Congrégation du Saint-Esprit

Si les premiers missionnaires étaient convaincus que leur civilisation était plus apte que les autres à promouvoir le bien-être des populations, ils étaient en même temps conscients quant à l’unité de l’espèce humaine et du caractère universel de l’Évangile. En France, la Mission devint populaire à travers ses réalisations : soigner les malades, améliorer le rendement agricole pour combattre la malnutrition, construire des maisons salubres, scolariser les enfants, sont des interventions qui changèrent profondément la vie des populations, avec des effets éminemment positifs, mais aussi de profondes perturbations identitaires dont on ne pouvait immédiatement mesurer les effets à long terme. Peu sensibilisés aux valeurs culturelles qui leurs étaient étrangères, ils ne furent pas toujours suffisamment attentifs à la légitimité des traditions ancestrales qui avaient permis la survie des groupes humains dans lesquels ils s’ingéraient. L’exposition coloniale de Paris, en 1931, ne soulève guère de protestation dans la population à l’égard de la colonisation qui s’y trouve magnifiée. En Europe, les gens manquaient d’informations sur les massacres, les rébellions noyées dans le sang, les déplacements de population ou les travaux forcés infligés aux récalcitrants… De nombreuses œuvres africaines ramenées furent présentées au public pour attester du caractère supposé « primitif » ou arriéré des coutumes et des croyances africaines. Certaines représentations de l’Afrique proposées alors peuvent être jugées racistes, paternalistes et ethnocentriques. Elles suggèrent souvent l’infériorité des Africains, leur besoin d’être « civilisés » et, avant tout, évangélisés. À l’époque, elles suscitèrent néanmoins la charité chrétienne, grâce aux récits des missionnaires qui trouvèrent écho, à leur retour, auprès du public, parcourant les paroisses, les écoles et les collèges, organisant des conférences et des expositions et publiant leurs récits de voyage dans des journaux, comme la Revue des Missions CatholiquesLe Devoirou L’Action catholique.

 

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Mgr Prosper Augouard (1852-1921) avec le chef Bétou faisant le « pacte de sang », Oubangui, 1892. © Archives de la Congrégation du Saint-Esprit.

Les spiritains conservent encore mille cinq cents pièces qui constituent un témoignage exceptionnel de la vie, des traditions, de l’art et des croyances des populations d’Afrique équatoriale à la fin du XIXsiècle et au début du XXe  siècle. Conscients de la nécessité de protéger ce patrimoine unique et de le rendre accessible, la Congrégation a souhaité réunir ces objets dans un nouveau musée adapté aux standards modernes de conservation et d’accueil, dont elle a confié la réalisation à l’agence NeM architectes, à Allex, dans la Drôme. « Ces œuvres doivent être les intermédiaires d’un dialogue différent avec l’Afrique. Ce sont les représentants d’une culture que l’on n’a peut-être pas su découvrir dans le passé et qui a encore de grandes choses à nous dire. », observe le père François Nicolas, en charge du projet.

Musée spiritain des arts africains

Communauté Saint-Joseph

4, Montée de la Butte

26400 Allex

AFRIQUE, à l’ombre des dieux

Collections africaines de la Congrégation du Saint-Esprit

Œuvre collégiale publiée en français sous la direction de Nicolas Rolland par les éditions Somogy, Paris, 2017. ISBN 978-27572-1166-3. Format : 25 x 28,5 cm, 216 pp., 3 cartes, 104 ill. coul., dont 59 pl. et 109 N/B, dont 27 pl. Relié : 39 €.

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Bamileké, Camerun, chasse-mouches regale con figura di leopardo (panthera pardus)

Lo chasse-mouches, al di là della sua utilità facilmente intuibile stante la natura dei luoghi, rappresenta per alcune popolazioni, ed in particolare per quelle camerunensi, un vero e proprio oggetto di prestigio, autorità e potere. Sia tra i Bamileké che i Bamum, l’altra etnia principale del Camerun, questo oggetto era riservato ai capi, ai dignitari di corte e, come appare in un altro articolo, perfino il re King Ibrahim Mbouombouo Njoya (1860–1933), del Regno Bamum,  forse il re più importante d’Africa al tempo del colonialismo,  lo esibiva al punto di apparire in fotografia tenendolo tra le mani. (https://artidellemaninere.com/2015/04/02/i-sassolini-di-pollicino/)

 

Bamileké tre quarti

 

Epoca fine XIX sec. Legno, cuoio, corda, crine animale

Misura lunghezza tot. Cm. 86,  figura cm. 6,5

Coll. Privata, Italia

Provenienza

Vecchia coll. Francese

Gall. Olivier Larroque

Esposizioni

Parcours des Mondes, 2018, Parigi

Pubblicazioni

Olivier Larroque, “Microcosmos. African Miniature”, pag.57, Nimes.

 

 IMG_1080Bamilekè muso

«Tous les objets sculptés à figuration de panthère sont la propriété de droit du fon, [qui] se désigne lui-même comme la panthère nomgwi [et se distingue comme] un membre influent de la société des hommes-panthères Peh-nomgwi » (Perrois et Notué, Rois et sculpteurs de l’Ouest Cameroun. La panthère et la mygale, 1997, p. 120).

“La panthère s’impose aussi comme un symbole de puissance des plus importantes institutions liées, en pays Bamiléké, à la royauté : la société secrète du ku’n’gan et celle du kè, dont les rituels “les plus anciens datent au moins du XIVe siècle” (idem, p. 95). De cette dernière relève la croyance totémique dans le pi – double animal d’une personne humaine.

 

Chiefs from the Dschang district with feathered hat-like head finery , 1905 ca.fon-camerounre-di-dschang-postcard-1900

Dignitari dell’antico Camerun con il rituale chasse-mouches simbolo di autorità.

 

Les personnalités contractant, lors de l’initiation, une alliance avec une panthère pi vivant en brousse sont les membres de la famille royale et les guérisseurs gheghè, associés à la création de statuettes mu’po” (Courtesy Sotheby’s).

“Les notables ou les bambombok des diverses familles se réunis saient auprès du futur chef de village. Ils le revêtaient d’une peau de panthère, lui mettaient sur la tête une couronne en liège de bambou, surmontée de plumes de paon, de perroquet ou d’aigle. Ils lui donnaient un chasse-mouches, un sabre de fabrication indigène. Ils lui souhaitaient courage, justice et vie longue. Le chasse-mouches symbolisait l’équité, le sabre la bravoure. Le chasse-mouches s’appelait «djouaï», le sabre «nsek njel », ce qui veut dire «barre-passage, coupe-chemin»”. Pouka Louis-Marie. Les Bassa du Cameroun. In: Cahiers d’outre-mer. N° 10 – 3e année, Avril-juin 1950, pp. 153-166.

 

Bamileké parte posteriore

 

Voir Homberger (Cameroun, Art and Kings, 2008, p. 192) pour une figurine animalière, acquise en 1912 par le Reiss-Engelhorn-Museum de Mannheim (inv. n° IV AF 5182), associée par Geary et Koloss à une statuette mu’po (Courtesy Sotheby’s).

 

Bamileké primo piano

 

A cura di Elio Revera

 

Bamileké bianco nero

 

 

 

 

Casta diva

Casta diva

Affascinante, misteriosa, quanto densa ed intrigante è la cosmogonia del popolo Yoruba.

Yoruba designa sia una lingua che differenti popoli dell’Africa e precisamente di quelli stanziati tra il corso del fiume Niger e la costa atlantica della Nigeria sud/occidentale.

 

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Cartina etnica della Nigeria.

 

La regione popolata dagli Yoruba offre una varietà infinita di manifestazioni artistiche, sia che si tratti di opere di legno, di metallo, di cuoio, terracotta, vetro ovvero di decorazioni murarie.

E’ altresì un popolo con radicate tradizioni divinatorie che nel corso dei secoli precedenti, a causa della  tratta degli schiavi, si sono diffusione nelle regioni caraibiche, a Cuba, Centroamerica e Brasile, innestandosi su tradizioni locali e dando origine ad autonome pratiche religiose e divinatorie: la Santería.

Il termine Santería  fu coniato dagli spagnoli per denigrare quella che a loro pareva un’eccessiva devozione ai santi da parte dei loro schiavi, che non comprendevano il ruolo essenziale di Dio nella religione cattolica. Questo atteggiamento nacque da una costrizione imposta loro dagli schiavisti: la proibizione tassativa, pena la morte, di praticare le proprie religioni animiste, provenienti dall’Africa occidentale, li costrinse ad aggirare il divieto celando dietro l’iconografia cattolica i loro dei, così da adorarli liberamente (Migene González-Wippler, “Santería: The Religion, Faith, Rites, Magic”, Llewellyn Publications, 2002).

In questo lavoro l’attenzione è rivolta ad una particolare pratica di divinazione che nella cosmogonia degli Yoruba è denominata Ifa.

 

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La complessa cosmogonia Yoruba. Courtesy AA.VV. “Arts du Nigeria”, 1997, Réunion des Musèes Nationaux, edit

 

Ifa è al tempo stesso un sistema divinatorio ed un Orisa, cioè una divinità, riconosciuta quale principio mediatore tra le altre Orisa  del pantheon degli Yoruba.

 Ifa pertanto  è consultata  al fine di ottenere sia le informazioni relative al mondo visibile, che a quello  spirituale degli Orisa.

La divinazione è affidata al Babalawo (il padre custode del segreto), cioè al sacerdote d’Ifa, che utilizza vari strumenti, i principali dei quali sono sedici  noci di palma ( Ikin), il piatto della divinazione (Opon Ifa), lo strumento divinatorio (Iroké Ifa) e l’Osun babaawo, cioè un’asta di ferro che il sacerdote conficca al suolo durante le riunioni importanti o le cerimonie alle quali assistano altri sacerdoti Ifa.

Completano il corredo,  conchiglie e vari oggetti che attestano l’elevato statuto del sacerdote/divinatore.

 

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Babalawo durante la divinazione

 

La cerimonia divinatoria è costituita da una complessa ritologia, come facilmente si può immaginare, ma che in sostanza  consiste nell’interrogazione che il sacerdote esegue seduto davanti al cliente, mediante il getto delle sedici noci di palma nel piatto divinatorio e colpendo con l’iroke ifa, lo strumento divinatorio, il bordo del piatto.

Le noci di palma hanno un carattere sacro perché simbolizzano il legame dell’Ifa  con il mondo degli umani.

Da come si combinano le sedici noci gettate nel piatto e dal suono prodotto colpendo il piatto, il babalawo ricava la risposta alla sua interrogazione che viene poi comunicata a chi l’ha consultato, assiso davanti a lui. ( https://www.youtube.com/watch?v=k9lGVF6jYN4&feature=share)

Ovviamente quanto descritto è una pallida rappresentazione del gesto divinatorio i cui profondi significati sono celati nei pensieri e nelle tradizioni del babalawo.

 

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Opon Ifa, 1913, Frobenius, Leo (transl. Rudolf Blind). The Voice of Africa, Being an Account of the Travels of the German Inner African Exploration Expedition in the Years1910-1912, Vol. 1 of 2., Cortesy Ross Archive of African Images

 

L’opon ifa di forma circolare, semicircolare o rettangolare è di legno e misura tra i venticinque e cinquanta centimetri;  reca in alto il viso di Esu o Eshu, il divino ingannatore, considerato però una forza neutrale nel conflitto tra i poteri soprannaturali del bene e de male (Wande Abimbola, 1976).

Durante l’interrogazione il volto di Esu è rivolto al babalawo.

 

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Opon Ifa con il volto di Esu

 

L’altro strumento principe del rito divinatorio, come detto, è l’iroké ifa, con il quale viene colpito il bordo del piatto nel corso della divinazione.

Frequentemente scolpito nell’avorio, purtuttavia più raramente in legno, misura di solito tra i venti ed i cinquanta centimetri.

 

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Varie tipologie di Iroké Ifa

  1. Frobenius, Leo (transl. Rudolf Blind). The Voice of Africa, Being an Account of the Travels of the German Inner African Exploration Expedition in the Years1910-1912, Vol. 1 of 2., Cortesy Ross Archive of African Images

 

Nel caso di seguito illustrato, l’iroké ifa è certamente un finissimo esempio della maestria scultorea degli Yoruba.

 

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Appartenente alle  ex collezioni di Lentini, Monbrison e Serra, questa scultura lignea misura 29 centimetri ed è la rappresentazione di una figura femminile inginocchiata al di sopra di un lungo ricurvo puntale.

La patina del legno della figura è marron foncé, degradante lungo la lunghezza, con tracce di caolino, polvere rossa  ed indigo.

La fanciulla inginocchiata è svestita, cinta soltanto di un sottile perizoma realizzato con minute losanghe; le stesse, più grandi, sono scolpite sul piedistallo su cui è posta. Al collo una collana di corda trattiene un cauro.

 

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La testa ed il volto sono scolpiti con grande perizia.

Yoruba Iroké Ifa 4 Gli occhi sono grandi, contornati e spalancati (forse per scrutare il mondo invisibile?); lo stesso le orecchie con i piccoli lobi appena accennati, la bocca finemente delineata col caratteristico piattello labiale e la preziosa acconciatura a due corni separati,  peculiare di questo popolo, tratteggiano un’intensa regale ed austera espressività, sottolineata dalla lieve asimmetria del capo rispetto all’asse del corpo.

Di quest’ultimo si sottolineano le perfette proporzioni, i seni ampi, appuntiti e  divaricati, le braccia aderenti al corpo impreziosite da quattro bracciali, le mani con le minuscole unghie ed i pollici aperti sono poste sul ventre, le gambe ripiegate, i piedi e le dita flesse nella naturale postura di chi è inginocchiato.

Bellissima la flessuosità del dorso poggiante sulle piccole natiche.

Yoruba iroke dorso cattabiani

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Di questa figura femminile possiamo ripetere ciò che ha scritto J.Pemberton III vale a dire che ella è insieme sensuale e casta, un’opera in cui l’artista è riuscito a fondere visivamente la modestia ed il potere che nella cultura degli Yoruba competono alla donna.

Elio Revera

P.S. sperando sia cosa gradita, dedico questo lavoro a tre splendide fanciulle africaniste, Deborah, Elena ed Ilaria!

 

 

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Messaggeri reali d’Oyo, Photo Pierre Verger, ca. 1950 ed in basso, un uomo con il piattello labiale (Cortesy David Serra)

 

 

 

Un uomo chiamato…bufalo

Fin dai primordi della sua storia, l’uomo ha utilizzato gli animali  per il sostentamento, per il lavoro o per diletto.

E fin da allora il rapporto con essi è stato rappresentato con figure dipinte, incise nella pietra e con sculture.

Nella mitologia poi, questo rapporto si è fatto talmente intenso che numerosi sono gli esempi di un connubio tra uomo ed animale: il centauro, il minotauro, la sfinge e molti altri sono stati rappresentati con la testa umana fusa con il corpo dell’animale (al contrario per il minotauro), fosse questo cavallo, toro o leone/uccello come l’immagine che segue, raffrigurante Edipo e la sfinge.

 

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Dipinto di F. X. Fabre (1766-1837)

 

Infiniti sono gli esempi che la fantasia umana  ha creato, alimentando miti e folklore con leggende fantastiche quanto inverosimili, spesso generando esseri spaventosi, raramente angelici, fenomeni questi di cui si è occupata anche la psicoanalisi.

Anche in Africa non sono rari, tra le popolazioni primordiali, rappresentazioni di uomini che indossano maschere animali, soprattutto nell’Africa occidentale.

Il significato attribuito a queste rappresentazioni è però completamente difforme da quello mitologico dell’occidente.

Un esempio è la danza rituale Goli della Costa d’Avorio della quale in un altro lavoro sono stati illustrati il percorso e gli esiti simbolici. (https://artidellemaninere.com/2015/01/01/baoule-people-kple-kple-goli-mask-ivory-coast/).

Anche nella regione Middle Benue, in Nigeria, si possono incontrare vicende in cui l’uomo e l’animale danno vita a sculture apparentemente antro-zoomorfe  ed a danze rituali attraverso la  rappresentazione della fusione uomo/animale.

 

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Benue River Valley. Courtesy Fowler Museum at Ucla

 

Mi riferisco nello specifico ai popoli Goemai, Junkun e Chamba.

Di questi ultimi sono state illustrate le pratiche legate al controllo del morso dei serpenti, evento non raro tra gli agricoltori di quella regione (https://artidellemaninere.com/2017/02/20/il-morso-del-serpente/).

I Chamba, come già sottolineato, sono un popolo eterogeneo perché costituito da due gruppi caratterizzati da due lingue differenti, tra loro non comprensibili.

Da un lato i Chamba Daka, che appartengono al ceppo linguistico Bénoué Congo, dall’altro i Chamba Leko appartenenti invece a quello Adamava (M.Berns e R. Fardon, 1997).

Abbiamo già sottolineato quanto l’occidente abbia influenzato la determinazione di confini e la denominazione dei popoli ed anche la Nigeria non fa certo eccezione( https://artidellemaninere.com/?s=l%27invenzione).

In queste terre la fusione uomo/animale non ha affatto significati fantasiosi ed inverosimili e la componente antropomorfa rimane la prevalente, sebbene durante i riti l’uomo scompaia sotto una maschera animale.

Il fotografo  Robin Jagoe nel 1957 ha documentato con significative immagini la tumultuosa rappresentazione presso i Goemai in cui si evince come una scultura dall’aspetto umano indossi la maschera Gugwom di un animale, un uccello, e sia agitata in una frenetica concitazione che le fotografie ci restituiscono con efficace realismo.

 

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Festa rituale popolo Goemai. Figura con maschera Gugwom.  Courtesy Roy and Sophia Sieber Family Trust

 

Ugualmente presso i Jukun, dei quali  la reciproca influenza con i Goemai è documentata, esistono rare sculture rappresentanti un uomo che indossa la maschera del bufalo, a sottolineare come il rapporto concreto tra uomo ed animale sia contingente e simbolicamente rappresentativo.

In questo caso la maschera indossata si riferisce con ogni probabilità a quella denominata Augur o Aluku che raffigura la testa di un bufalo con le  imponenti corna.

 

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Figura Jukun con le corna del bufalo e maschera Augur o Aluku. Courtesy collectors. Photo by Don Tuttle, 2010

 

Presso i Chamba , sia del gruppo Daka che Leko, una maschera orizzontale di legno con grandi corna costituisce una delle caratteristiche forme d’arte di questo popolo.

 

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Danza della maschera del bufalo Lang Gbadna

 

Scrivono Berns e Fardon, “La version Chamba de ce masque comporte une tête massive bombée, dotée d’une bouche béante aux lèvres protubérantes, formée par deux plaques plates disponsées parallèlement. Ces masques existent en rouge et en noir (le rouge est pour les hommes et le noir pour les femmes, mais quelques-uns sont mi-rouge, mi-noir)…Le danseur est vêtu d’un costume en fibre non teint qui, généralement composé de deux couches superposées, lui recouvre tout le corps” ( AA.VV., Arts du Nigeria, pagg. 224, 225 1997).

 

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Maschere del bufalo Lang Gbadna, Chamba, nera femminile, rossa maschile

 

Questa maschera è considerata nella storia artistica dei Chamba come la maschera del bufalo e l’accentuazione occidentale degli aspetti plastici e selvaggi, in particolare delle corna, ha di fatto reso misconosciuti i significati simbolici  rappresentati dalla danza in cui  viene utilizzata la maschera, vale a dire il rapporto tra loro stessi, gli antenati e gli animali.

Queste maschere orizzontali la cui denominazione etnica è Lang Gbadna   racchiudono completamente la testa di chi le indossa ed un complesso corredo di lunghe fibre vegetali a sua volta ricopre il danzatore.

Questa combinazione di forme, che sono per convenzione interpretate come antropomorfiche, quando sono unite a quelle animali o teriomorfiche (theriomorphic) hanno suggerito a Fardon il termine di  forme terantropiche (theranhropism).

Le forme terantropiche, vale a dire quelle generate dall’incontro di quelle umane e animali, sono tipiche delle maschere orizzontali e delle performances mascherate che coinvolgono più danzatori durante la festa.

E’ invece secondo R.Fardon, un fatto del tutto eccezionale riscontrare figure terantropiche nelle statue dei Chamba. (Central Nigeria Unmasked. Arts of Benue River Valley, pag. 317, 2011).

Malgrado questa eccezionalità, statuette che abbinano l’uomo e la maschera del bufalo generando una figura terantropica, sono conosciute, sia pure in rarissimi esemplari.

Una di queste figure, risalente al XVIII sec., secondo la datazione con l’analisi termoluminescenza, è una statuetta in terracotta di 31cm. di altezza.

 

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Figura Chamba di terracotta con la maschera del bufalo Lang Gbadna 

 

Questa scultura appartiene alla Coll. C. Evers di Bruxelles ed è stata raccolta da F. Guimiot nel 1967.

Con ogni probabilità appartiene ai Chamba Daka della regione montuosa dell’Alantika occidentale tra Mapeo e Lengdo.

Come si può vedere l’uomo raffigurato in questa statuetta indossa la tipica maschera orizzontale dei Chamba precedentemente descritta.

Un’altra scultura della medesima tipologia della precedente, risalente agli inizi del XX sec., ed in questo caso di legno con una patina crostosa, tracce di pigmento rosso e di altezza 42 cm. è quella qui di seguito illustrata.

 

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Chamba. Figura lignea con maschera del bufalo Lang Gbadna

 

 

Proviene da una collezione belga e successivamente da una francese.

Le tracce del pigmento rosso la denotano come una figura maschile.

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Le sculture erano poste sugli altari famigliari a sottolineare il rapporto con gli antenati ed il loro ricordo e per l’auspicio della loro protezione.

Da notare, nella visione frontale, come le due sculture, di terracotta e di legno, abbiano nella parte mediana del petto le medesime incisioni verticali.

 

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Il significato di tali segni non è facilmente decifrabile. Una possibile    interpretazione potrebbe essere dettata dal fatto che le medesime incisioni verticali,  poste nella parte centrale,  sono riscontrabili anche sulle maschere del bufalo e dell’antilope di altre popolazioni del Middle Benue, e precisamente su quelle dei Kantana e dei Kulere.

 

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Barbara Frank ipotizza che il significato simbolico di quelle incisioni sia nella rappresentazione di un’ibrida identità  tra umano ed animale “…a hibryd human-animal identity…”(Central Nigeria Unmasked. Arts of Benue River Valley, pag. 395, 2011).

Stessa interpretazione è anche quella di Remi Houdart  che scrive “les incisions…sont  des signes humaines” (AA.VV., Arts du Nigeria dans les collectiones privées françaises, pag. 282, fig. 149, 2012). E questo combacia con quanto sopra detto a proposito della figura terantropica.

L’ipotesi è avvalorata anche dal fatto che questo tipo di incisione non compare mai su altre statuette Chamba; al contrario riappare su di un’altra scultura, di qualità diversa, ma che indossa la maschera del bufalo.

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Ancora una volta, anche in questo caso, l’elemento archetipico attaversa il tempo e lo spazio e permea la cultura di popoli diversi.

 

La  maschera del bufalo indossata dalle due statuette, probabilmente, è quella dei Chamba Daka, se confrontata con l’immagine pubblicata da R. Fardon e qui riprodotta. ( Courtesy Fusions. 2007)

 

 

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Courtesy Hamburg Museum für Völkerkunde. A dx, maschera indossata dalla figura

 

Tagli sicuri ed una precisa valorizzazione dei piani e dei volumi, caratterizzano questa opera di apprezzabile bellezza ed assoluta rarità.

 

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Particolare della testa della figura che idossa la maschera del bufalo

 

Come è evidente da quanto descritto, le differenze tra la rappresentazione mitologica del connubio uomo/animale e quella dei popoli primordiali dell’Africa non sono soltanto formali, ma a tutti gli effetti profondamente sostanziali.

Nei popoli d’Africa il radicamento con l’animale sostanzia il rapporto quotidiano con esso; un rapporto spesso difficile, ostacolato dalla natura e dal quale dipende la sussistenza e la sopravvivenza del singolo individuo e dell’intero villaggio.

Un rapporto fatto di fatica, di duro lavoro e di profondo rispetto dell’animale, anche quando questo è destinato all’uccisione.

Nella danza e nelle feste dedicate alla rappresentazione delle maschere/animali gli uomini scatenano la loro frenesia e celebrano il profondo legame che li lega alla natura ed a quegli animali che sono sovente per l’individuo il discrimine tra la vita e la morte.

Queste pubbliche rappresentazioni sono inoltre l’elemento identitario della loro cultura destinato a rafforzare i legami famigliari e sociali; attraverso la catarsi della danza ognuno sente l’appartenenza a quel popolo che, in quelle regioni, è forse l’unica possibilità di sopravvivenza e perpetuazione.

Elio Revera

 

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Figura vista dall’alto

 

Il culto delle reliquie

Una comune rappresentazione, sia pur con significati simbolici alquanto diversificati, accomuna l’Occidente alle culture primordiali: la conservazione di ossa umane ed i culti ad esse legati.

Questo fenomeno ha attraversato l’intera cultura occidentale già a partire dal tardo cristianesimo del IV e V secolo.

L’importanza delle reliquie, infatti, alimentò un’universale ricerca, in particolare con il diffondersi del culto dei santi.

Umberto Eco nel suo romanzo Baudolino ci ha lasciato la descrizione dello spirito avventuroso di quel tempo dove la ricerca delle sacre reliquie costituiva, per alcuni, un ineludibile impegno morale.

Come ci ha ricordato Adriano Favole, “cariche di un loro carattere ambivalente, oscillante tra presenza ed assenza, vita e morte, tra corporeità e spiritualità, le ossa divennero potenti simboli nell’immaginario collettivo” (J. Goody, 2000).

 

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Reliquie di S.Trifone martire  a  Cerignola

 

Non ha importanza se quelle reliquie fossero autentiche, cioè appartenenti realmente al corpo di un santo; era talmente forsennato e diffuso il desiderio di possederle che spesso quei resti umani nulla avevano a che fare con colui che si venerava.

Ambitissima, per esempio, era la sepoltura insieme ai resti del santo o, nel caso, nei pressi di tale reliquia. Ciò costituiva infatti un enorme privilegio e garantiva, nell’ingenuo immaginario, la garanzia di eterna salvezza.

Per queste sepolture, definite ad sanctos, ad martyres, inter limina martyrum, si era disposti a tutto pur di godere della presentia et potentia del sacro reperto.

A proposito della reliquia del santo, ha scritto Sofia Boesch Gajano: «…questa diviene strumento di potere. Si tratta di un potere “interno”, immanente, assimilabile a forme animistiche, una sorta di “mana”; ed un potere “esterno” o sociale, nel senso che la reliquia conferisce un potere all’individuo, alla comunità, all’istituzione che la possiede».(La santità, 1999)

Durante tutto il medioevo cristiano si assistette alla ricerca di resti sacri; si diffusero i pellegrinaggi nei luoghi in cui si riteneva fossero custodite le ossa oggetto di culto e soprattutto, si sviluppò un imponente traffico e scambio di vere o presunte sacre reliquie.

Questa ultima pratica, peculiare in Europa, è del tutto sconosciuta nelle culture primordiali dell’Africa.

 

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Photo Jean d’Esme, 1931.

 

Nell’area dell’attuale Gabon, Guinea Equatoriale, come nel sud del Camerun ed in Congo Brazzaville, tra i popoli Fang e Kota, il culto degli antenati mediante la conservazione dei resti umani, costituì un aspetto fondamentale della loro specifica ritualità. (Per i culti Fang si veda, https://artidellemaninere.com/2016/01/15/fang-una-testa-per-lantenato/  e per qualli Kota, https://artidellemaninere.com/2015/08/10/testa-e-croce-nelle-cultura-funeraria-kota/).

Ma, a differenza di quanto avvenne in occidente, le ossa conservate appartenevano unicamente ai defunti del proprio clan famigliare e mai, e per nessun motivo, divennero oggetto di commercio o di scambio.

 

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Ciò che conferiva significanza simbolica a quei resti umani era la devozione verso i propri antenati ed il legame prioritario destinato a perpetuare il clan, a garantirsi protezione, ad interrogare e ricevere indicazioni dagli antenati nei momenti difficili.

Questo specifico culto degli antenati è denominato “byeri” e designa sia il rituale che gli oggetti necessari per il culto stesso.

«Le culte des ancêtres utilise exclusivement les cranes des proches parents, en premier lieu du père, puis de la mère, enfin de l’oncle paternal, etc. Quelques semaines ou mois après l’enterrement, ils sont exhumés et nettoyés. Si l’on n’a q’un seul crâne, il n’est pas racommandé de le garder seul, car les “bienheureux” ne se trouvent en harmonie q’en compagnie de leurs pairs; il vaut mieux confier ce crâne à d’autres membres de la famille qui pratiquent le même culte». (G. Tessmann, 1913)

 

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Due byeri Fang betsi in situ, Hans Gehne, 1910 ca

 

Erano riti molto complessi, in parte ancora sconosciuti, che utilizzavano oggetti appositamente creati per questo scopo, come i contenitori/panieri cilindrici delle ossa, che divenivano di fatto delle vere e proprie urne mortuarie. Il contenitore/paniere (byeri), presso i Fang, era sormontato da una testa lignea, ovvero da una figura antropomorfa, a differenza delle figure lignee dei Kota che erano astratte e rivestite di metallo (mbulu-ngulu).

I crani interi o le calotte craniche, denti, alcune ossa degli arti, raramente le vertebre e mai le costole o le ossa del bacino, potevano essere decorate, come il contenitore/urna e la scultura che lo sormontava. Questa urna era conservata in un angolo buio della dimora, affidata alla vigilanza di un anziano, che la costudiva e proteggeva dalla curiosità e dall’imprudenza. La potenza del clan derivava dall’alto numero dei crani, quale testimonianza dell’ alto lignaggio parentale.

 

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Byeri Fang, coll. Grebet

 

Pur con le medesima significanza simbolica la figura del Mbulu-Ngulu dei Kota (Gabon e Congo Brazzaville) «était donc bien une “image”, le rèpere visuel d’un monde où les ancêtres continuaient à veiller (en bien ou en mal) sur leurs descendants, et non pas une figure sacrée par elle-même. C’était dans les villages un “outil” essentiel à la survie des groupes, une sorte de “médium” qui permettait une communication recurrent et interactive entre les vivants et les morts. Chacun savait bien sûr, que l’effigie n’était que du bois et du metal, mais aussi q’elle était au contact même des reliques des défunts, le costituant essential et proprement sacré des paniers-reliquaires». (L. Perrois, 2012)

 

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Kota, Charles- Stephen Chauvet, L’art funeraire au Gabon, 1933

Come si vede, le differenze tra occidente e popoli primordiali africani, in quello che abbiamo definite culto delle reliquie, non sono di poco conto.

Da un lato la rappresentazione del culto avviene su di un piano essenzialmente pubblico, ed è connotata da reliquie impersonali appartenute a personaggi considerati degni di devozione; dall’altro, il culto si manifesta con modalità private, mediante i resti umani appartenenti unicamente agli antenati della propria famiglia.

L’assenza poi di una qualsivoglia mercificazione dei resti è ciò che differenzia ulteriormente il culto delle reliquie in Africa versus Europa.

In Europa infatti la reliquia del santo, non appartenendo al clan famigliare, divenne inevitabilmente oggetto di commercio e di scambio, con tutte le connotazioni negative che questa reificazione comporta: il simulacro di un’astratta devozione, confinante sovente in un pagano feticismo.

Affatto impersonale, le reliquie dei popoli primordiali hanno sempre mantenuto, al contrario, le peculiari caratteristiche della devozione domestica, destinata a rafforzare il legame tra i viventi ed i loro antenati in uno scambio di intensa partecipazione.

Poi, saranno i popoli civili i distruttori di quelle culture, con la forza della loro fede, giustificata dalla chiesa cristiano-cattolica mediante la teologia del semina Verbi e la pretesa di un’unica ed assoluta verità: la loro!

 

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Mbulu-Ngulu Kota, ex. coll. Arman

 

Elio Revera

Il sorriso ed il sangue degli Asante

 

Per quel che mi è dato conoscere, la scultorea lignea del popolo ghanese degli Asante o Ashanti (appartenenti alla cultura ed al gruppo etnico degli Akan, che comprende diverse popolazioni dell’Africa occidentale occupanti una vasta regione dalla Costa d’Avorio fino al Togo), si caratterizza peculiarmente per quattro tipologie di soggetti, di cui tre nettamente prevalenti.

 

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Mappa del Regno Ashanti, XIX sec. (compreso nell’attuale Repubblica del Ghana)

 

In questo lavoro non sono considerati i numerosissimi oggetti in oro o ad esso legati, ovvero quelli in metallo  e nemmeno la produzione in terracotta.

L’analisi è volutamente rivolta alle statuette lignee, escludendo gli oggetti d’uso come, ad esempio, i pur significativi sgabelli, molto rinomati nell’estetica di questo popolo.

Le quattro tipologie di cui sopra sono anzitutto rare figure sovente rappresentanti dei suonatori (https://artidellemaninere.com/2017/04/14/tamburi-lontani/ ), ed in modo ben più copioso, delle statuette che celebrano/proteggono la fertilità (akua’ba), la gravidanza e, infine, la maternità.

Queste ultime sono delle piccole figure dall’espressione trasognata, assorta, sovente sorridenti, dall’aria accogliente e ben disposta.

 

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Figure di protezione della gravidanza

 

Ma la  ritualità simbolica del popolo Asante, nella pratica quotidiana, si è espressa in eventi ben lontani da quello che musici, inni alla vita, donne gravide, madri col figlioletto, lascierebbero intuire, agli antipodi di quelle atmosfere idilliache di tranquillità e di armoniosa pace che le sculture promanano.

 

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Dall’alto, Akua’ba, Minneapolis Institut of Art, a sx, Musée Barbier-Muller di Ginevra, a dx, Smithsonian Museum Washington.

Image de la femme dans l'art Africain , by H. Joubert, 2000

Maternità. Image de la femme dans l’art Africain , by H. Joubert, 2000

Il  Regno Ashanti, infatti, è  stato sempre considerato, e non a torto, uno dei più sanguinari d’Africa, con migliaia se non decine di migliaia di vittime sacrificali immolate in svariate situazioni.

Forse, non senza ragione, tali statuette hanno rappresentato la visione speculare di un ideale immaginario volto a controbilanciare la durezza della brutale ritualità perpretata nel corso dei due secoli di regno.

 

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Jean Barbot six Akan heads 1678 /79 Photothèque IFAN Dakar

 

Il Regno Ashanti (o Confederazione Ashanti o Asanteman) fu fondato all’inizio del XVIII sec. e nel 1800 accupava all’incirca l’odierno Ghana. Assorbito dall’impero britannico nel 1896, con la denominazione di Gold Coast, è divenuto indipendente quale Repubblica del Ghana, nel 1957, (https://vimeo.com/100707923).

In questa carta geografica del 1896, infatti, si legge Colonia della Costa d’oro e dei confini adiacenti…che tempismo cartografico quello degli Inglesi!!

 

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Le fonti che confermano l’esistenza di un numero rilevante di esecuzioni, sovente precedute da terribili sofferenze inferte ai malcapitati, sono ben documentate nel corso del XIX sec. e si riferiscono a quelle di missionari (T.B. Freeman, Riis, Chapman ed altri), governatori quali Winnet (governatore della Costa d’oro nel 1848), viaggiatori come T.E. Bowdich e J. Depuis, inviati all’inizio del XIX sec dal governo britannico a Kumasi, capitale del Regno Ashanti.

 

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Tamburi reali all’entrata del palazzo Asantehene c. 1890. Ossa e teschi dei nemici sconfitti e giustiziati.

 

Nel 1853, per citare un’altra fonte, il governatore della Gold Coast, Hill, scrive di una media annuale di esecuzioni pari a tremila individui. Cifra ancora maggiore è confermata nel 1874 da H. Brackenbury (The Ashanti War, London, 1874).

Per quanto il numero di questi eventi possa in parte essere stato aumentato per motivi politici, vale a dire al fine dell’ammissione del Regno all’Impero Britannico, è innegabile l’usanza del sacrificio umano su vasta scala.

Il giornale missionario metodista Brooking, per esempio, rileva nel solo mese di gennaio 1842 ben 31 esecuzioni mediante decapitazione, se riferita agli uomini, o strangolamento per le donne (Ellis 1887, Perrégaux 1906, Rattray 1927).

 

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Il sovrano Kvaku Dua II riceve alcuni ufficiali inglesi, 1884.

 

Fuori da ogni valutazione morale o moralistica è necessario indagare il significato simbolico/rituale che queste esecuzioni rappresentavano per gli Ashanti.

 

E’ durante il funerale del sovrano, dei suoi famigliari  o dei grandi dignitari, ovvero nell’anniversario di questi funerali, il momento destinato a costituire il maggiore olocausto di  vittime sacrificali.

Ma non è soltanto questa l’occasione. Altre sono le cerimonie religiose, quali l’Odwira (raccolta annuale dell’igname), il rituale dell’Adae  celebrato ogni quarantadue giorni; grandi ricorrenze ovvero importanti eventi politici quali l’intronizzazione di un nuovo sovrano, oppure ancora, nel corso di periodi negativi a causa di siccità o epidemie in cui numerose erano le vittime propiziatorie.

Ma chi erano le vittime di questi sacrifici? Non soltanto criminali comuni, accusati a vario titolo di sacrilegio, omicidio, atti contro la maestà ecc., ma altresì prigionieri catturati, appartenenti in particolare alle etnie viciniori Fante ed Abron.

Duemila prigionieri Fante furono giustiziati nell’occasione del funerale della madre dell’ Asantehene Osei Bonsu (Bowdich 1819); altre duemila vittime, stavolta Abron, al ritorno della campagna vittoriosa dello stesso sovrano nel 1818, contro, appunto, il reame abron di Gyaman (Depuis 1824).

Vittime però erano anche coloro, che a vario titolo, dimoravano col sovrano defunto, quali le spose, i servitori, i suoi Okra, cioè i domestici e simili di più basso rango.

Per gli Ashanti infatti nell’aldilà andava garantito al sovrano il medesimo rango di quello terreno e di conseguenza, il defunto era seguito, volenti o nolenti, da coloro che celebravano la sua maestà quando questi era in vita.

 

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Asantehene Otumfour Nana Prempeh I, fine XIX sec.

 

Ma quale era il significato dello spargimento del “sangue” delle vittime sacrificali?

Nella cultura Ashanti il sangue (moja) è trasmesso all’individuo dalla propria madre e pertanto la società Ashanti è propriamente matrilineare. Il sangue cioè, attraverso le donne, assicura la continuità delle generazioni e rafforza il legame con gli antenati (E. Terray, 1994).

Il lignaggio è pertanto moja koro, un solo sangue (M. Fortes, 1969).

Il corpo umano non è altro che un grande recipiente che contiene il sangue ed il sacrificio consiste nell’aprire codesto involucro per irrorare col prezioso liquido il suman, vale a dire il feticcio assetato a cui la vittima è immolata.

Il sangue per gli Ashanti, stante le sue caratteristiche, è l’elisir della vita per eccellenza; per questo destino, il popolo dei viventi deve restituire agli Antenati ed alla Terra un po’ di quella stessa vita che hanno ricevuto da loro. E ciò può avvenire soltanto attraverso il sacrificio del sangue.

Il sangue versato è infatti offerto agli antenati ed alla madre terra (Asase Ya), vale a dire alle due forze che hanno permesso la perpetuazione delle generazioni. In questa continuità è di fatto garantita, secondo gli Ashanti, la grandezza e la prosperità del Regno.

In un solo caso il sangue non deve scorrere sul suolo: quello della linea matrilineare del sovrano.

Se colpiti da pena capitale, costoro non sono soggetti alla decapitazione, che spargerebbe il loro sangue, bensì all’annegamento nel fiume Dah (Bowdich, 1819), ovvero, in altri casi, condannati allo strangolamento (Depuis, 1824) o, infine, colpiti alla nuca con una mazza d’avorio (Ramseyer e Kühne, 1876).

In ogni caso il sangue reale, talmente carico di potere, non poteva essere sparso per  terra!

 

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Kumasi, capitale del Regno Ashanti in un’illustrazione del 1874.

 

Concludendo questa breve, ma mi auguro, esauriente disamina sul significato simbolico nella cultura Ashanti, mi pare interessante sottolineare un’altra peculiarità che sottende, in questo caso, la loro espressione artistica.

Sia le statuette Akua’ba, deputate alla fertilità, che quelle raffiguranti una donna gravida che protegge il ventre con le mani, e infine, quelle rappresentanti la madre accudente il figlio, sono ovviamente di sesso femminile e costituiscono di gran lunga, come scritto, la predominanza dell’intera produzione lignea.

A mio parere una cultura matrilineare così radicata e coesa con profondi significati simbolici, non poteva che essere espressa nella sua esegesi artistica se non dall’immagine della donna nei suoi momenti topici: fertilità, gravidanza, maternità.

Il trionfo della VITA…infine!

 

Elio Revera

 

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Particolare di una statuetta destinata alla protezione della gravidanza. Legno policromo, cm.30, anni 1920/30 c. Ex coll. Peter Loebarth.